Название : Vita activa, или О деятельной жизни
Перевод с немецкого и английского В. В. Бибихина
Автор : Ханна Арендт

СПб.: Алетейя, 2000 .-437 с.
Формат: PDF, DjVu
Качество: Отличное
Язык: Русский
ISBN: 5-89329-230-8

Не служат ли повседневный труд, планирующе-изготовительная деятельность, наукотехника и даже отчасти художественное творчество бегству от политического действия, из открытого публичного мира? Ханна Арендт склонна отвечать на этот вопрос положительно. Ее тревожит состояние современного социума, замкнувшегося в деловитости производства и потребления. Незатребованными остаются исторические возможности свободного личного поступка. Широкому систематическому анализу в книге подвергнуты исходные нужды и условия человеческого существования, основные виды человеческой деятельности и прежде всего поворот человеческой истории, связанный с переносом центра тяжести на науку и вторжением человечества в космос. Одно из редких философских произведений современности, способное увлечь любого образованного читателя.

СОДЕРЖАНИЕ

Вводные замечания... 7

Первая глава: Человеческая обусловленность...14
§ 1 Vita activa и condition humaine ...14
§ 2 Понятие vita activa ...20
§ 3 Вечность и бессмертие...27
Вторая глава: Пространство публичного и сфера частного... 32
§ 4 Человек, общественное или политическое живое существо... 32
§ 5 Полис и домашнее хозяйство... 38
§ 6 Возникновение общества... 50
§ 7 Публичное пространство: общность... 65
§ 8 Приватная сфера: собственность и владение... 76
§ 9 Общественное и частное... 88
§ 10 Локализация деятельностей... 95
Третья глава: Труд...103
§ 11 „Труд наших тел и создание наших рук" ...104
§ 12 Вещественность мира...120
§ 13 Труд и жизнь...123
§ 14 Плодовитость труда в отличие от его мнимой „производительности" ... 130
§ 15 Отмена „мертвой" собственности в пользу „живого" присвоения... 140
§ 16 Орудие (инструмент) и разделение труда... 151
§ 17 Общество потребителей... 161
Четвертая глава: Создание...175
§ 18 Долговечность мира...175

Не служат ли повседневный труд, планирующе-изготовительная деятельность, наукотехника и даже отчасти художественное творчество бегству от политического действия, из открытого публичного мира? Ханна Арендт склонна отвечать на этот вопрос положительно. Ее тревожит состояние современного социума, замкнувшегося в деловитости производства и потребления. Незатребованными остаются исторические возможности свободного личного поступка. Широкому систематическому анализу в книге подвергнуты исходные нужды и условия человеческого существования, основные виды человеческой деятельности и прежде всего поворот человеческой истории, связанный с переносом центра тяжести на науку и вторжением человечества в космос. Эта книга является главным трудом по политической теории, заложившим фундамент этой науки в XX веке. Одно из редких философских произведений современности, способное увлечь любого образованного читателя.

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Vita Activa, или О деятельной жизни (Ханна Арендт, 1958) предоставлен нашим книжным партнёром - компанией ЛитРес .

Вторая глава

Пространство публичного и сфера частного

§ 4 Человек, общественное или политическое живое существо

Vita activa, человеческая жизнь, насколько она погружается в деятельное бытие, движется в мире вещей и людей, от которого она никогда не уходит и который она ни в чём не трансцендирует. Любая человеческая деятельность разыгрывается в окружении вещей и людей; тут она локализована, а иначе утратила бы всякий смысл. Этот объемлющий мир, внутрь которого рождается каждый, обязан по сути своим существованием человеку, его изготовлению вещей, его попечительной заботе о почве и ландшафте, его действиям организации политических связей в человеческих сообществах. Не бывает человеческой жизни, пусть то жизнь отшельника в пустыне, которая, насколько она вообще отдана делу, не развертывалась бы в мире, прямо или опосредованно свидетельствующем о присутствии других людей.

Все виды человеческой деятельности обусловлены тем обстоятельством, что люди живут совместно, однако лишь действие непредставимо вне человеческого общества. Деятельность труда как таковая не обязательно требует наличия других людей, хотя существо, трудящееся в полном одиночестве, вряд ли еще оставалось бы человеком; оно было бы работающим животным, animal laborans в самом буквальном и жутком смысле слова. Существо, изготовляющее вещи и выстраивающее лишь им одним обитаемый мир, еще могло бы называться создателем, однако homo faber – вряд ли; оно утратило бы свои специфически человеческие свойства и равнялось бы скорее богу, пусть и не Богу-творцу, но всё-таки божественному демиургу, как в одном из своих мифов описывает его Платон. Только действие, поступок исключительная привилегия человека; ни зверь ни животное не могут действовать; и лишь действие не может в качестве деятельности вообще двинуться с места без постоянного присутствия мира современников.

Этой особой связью, привязывающей действие к человеческой совместности, по-видимому совершенно оправдано то, что уже очень рано (у Сенеки) аристотелевское определение человека как ζῷον πολιτικόν, политического живого существа, было воссоздано в латинском через animal sociale, так что Фома в конце концов определенно говорит: homo est naturaliter politicus, id est, socialis: «Человек политический, то есть общественный по природе». На деле всё обстоит иначе, и самопонятность, с какой здесь общественное ставится на место политического, яснее всяких теорий выдает, насколько было утрачено греческое восприятие того, что такое собственно политика. Хотя не решающе, но всё же знаменательно для ошибочного перевода, что слово «социальный» существует только в латинском и не имеет соответствия в греческом языке или в греческой мысли. Существеннее то, что слово societas исходно имело в латинском отчетливый, хотя и ограниченный политический смысл; оно означало союз, в который люди вступают друг с другом ради определенной цели, например чтобы достичь господства над другими или даже совершить преступление. Лишь когда позднее начали говорить о societas generis humani, обществе рода человеческого, можно стало считать, что к природе человека принадлежит «социальность», жизнь в обществе. Отличие от греческой мысли тут в следующем: разумеется Платон и Аристотель тоже знали что человек не может жить вне человеческого общества, но как раз это считалось ими не специфически человеческой особенностью, а наоборот чем-то общим в жизни человека и животных, что поэтому ни при каких обстоятельствах нельзя было относить к особым коренным условиям человечности. Естественная, общественная совместная жизнь человеческого рода принималась за ограничение, наложенное надобностями его биологической жизнедеятельности, именно поскольку эти надобности для человеческой жизни явно те же, как и для других форм органической жизни.

В согласии с греческой мыслью человеческую способность к политической организации надо не только отделять от природного общежития, в средоточии которого стоят домохозяйство (οἰκία) и семья, но даже подчеркнуто противополагать ему. Становление полиса, всецело задающего тон греческому пониманию политики, имело следствием то, что всякий «помимо своей частной жизни получил своего рода вторую жизнь, свой βίος πολιτικός. Каждый гражданин отныне принадлежал двум порядкам существования, и его жизнь характерным образом строго делилась на то, что он называл своим собственным (ἴδιον), и то, что оставалось общим (κοινόν)». Не прихотливое мнение или теория Аристотеля, но исторический факт то, что основанию полиса предшествовало уничтожение всех союзов, опиравшихся, подобно фратрии или филе, на природно-естественное начало, т. е. на семью и кровное родство. Из родов деятельности, которые можно встретить во всех формах человеческого общежития, только две считались собственно политическими, а именно действие (πρᾶξις) и речь (λέξις), и только они полагают основание той «сфере дел человеческих», τὰ τῶν ἀνθρώπων πράγματα, как имел обыкновение говорить Платон, из которой было исключено всё принудительное или хотя бы просто утилитарное.

Несомненно, лишь основание городов-государств позволило грекам в столь большой мере проводить свою жизнь в этой, политической области, т. е. в деяниях и речи; однако убеждение, что эти две человеческих способности теснейшим образом взаимосвязаны и что они представляют собой высшие дары человека, похоже, древнее эпохи основания полиса и уже у Гомера считается чем-то само собой разумеющимся. Ибо уже величие гомеровского Ахилла неким естественным образом вытекает из того, что он на деле оказывается вершителем величайших деяний и глашатаем величайших слов. И в расхождении с современными представлениями его слова считались великими не потому что выражали великие мысли. Как мы знаем из последних стихов «Антигоны», всё обстоит скорее наоборот: μεγάλοι λόγοι, великие слова или, как переводит Гёльдерлин,

Великие взгляды,

За великие удары от высоких плеч

Должное воздающие, -

Они научили в старости думать.

Здесь прозрение и с ним мысль возникают из речи, а не наоборот, притом что говорение и действие считались одинаково изначальными и равновесными, они были равного рода и равного ранга. И это не потому лишь что всякое политическое действие, когда оно не пользуется средствами насилия, осуществляется очевидно через речь, но также и в том еще более элементарном смысле, что именно отыскание нужного слова в нужный момент, совершенно независимо от его информирующего и коммуникативного содержания для других людей, есть уже действие. Глухо только насилие, и уже по этой причине голое насилие никогда не может претендовать на величие. Даже когда в позднейшую эпоху военное и риторическое искусства тоже выходят на передний план собственно политического воспитания, само по себе это их соседство всё еще обусловлено тем ранним, как бы дополитическим опытом.

Только в мире опыта самого полиса, не без оснований характеризуемого Буркхардтом как «самая болтливая» из всех государственных форм, и еще решительнее в политической философии, выросшей ведь из опыта полиса, действие и говорение всё больше разлучаются, пока не образуют две совершенно отдельных друг от друга деятельности. Акцент при этом переместился с действия на говорение, причем речь опять же считалась уже не столько отличительным способом, каким люди отвечают тому или соразмеряются с тем или могут даже оборониться от того, что с ними происходит или что разыгрывается перед их глазами, но стала расцениваться теперь по сути как средство уговорить и убедить. Быть политическим, жить в полисе означало, что все дела улаживаются посредством слов, способных убедить, а не принуждением или насилием. Принуждать других силой, приказывать вместо того, чтобы убеждать, считалось у греков как бы до-политическим способом межчеловеческого обхождения, привычным в жизни вне полиса, скажем в обращении с домочадцами, в семейственности, где глава семьи осуществлял деспотическую власть, а также в варварских государствах Азии, чью деспотическую форму правления часто сравнивали с организацией домохозяйства и семьи.

Аристотелевское определение человека как политического живого существа опиралось таким образом на опыт, который складывался как раз вне натуральной сферы человеческого общежития и стоял к ней в заявленной противоположности. Действительно понятным оно кроме того становится тогда, когда мы присовокупляем к нему вторую знаменитую аристотелевскую «дефиницию» человека, а именно что человек есть ζῷον λόγου ἔχον, живое существо, обладающее логосом. Латинский перевод этой дефиниции, animal rationale, покоится на столь же фундаментальном недоразумении, как и понятие animal sociale. Аристотель не имел в виду ни действительно дать дефиницию человека, ни определить высшую в его понимании человеческую способность, ибо эта последняя была для него не речь и словесная аргументация и аргументирующее мышление, а νοῦς, способность созерцания, отличающаяся именно тем, что ей не соответствует речь или говорение. Что сплошь да рядом принимают за знаменитое аристотелевское определение человека, есть в действительности лишь артикулированное и концептуально проясненное воспроизведение обычного в полисе мнения о существе человека, насколько он жительствует в полисе и политичен; ибо по этому мнению неграждане полиса – рабы и варвары – оставались ἄνευ λόγου, без логоса, что естественно означало не что они не умеют говорить, а что их жизнь проходит вне логоса и слово как таковое для них лишено значения, именно поскольку греческая форма жизни отличалась тем, что была обусловлена речью, и средоточием всех гражданских дел было говорение друг с другом.

Глубокое непонимание, дающее о себе знать в латинском переводе слова «политический» через «социальный», всего отчетливее обнаруживается, пожалуй, когда Фома сравнивает управление домашним хозяйством с властью в общественной политической сфере: глава хозяйства, рассуждает он, имеет сходство с главой королевства, разве что, добавляет он, полнота его власти меньше королевской. Здесь различие между одинаковым во всей европейской античности общественным мнением и таковым средневековья, а каждое соответственно предполагается Аристотелем и Фомой как нечто для них естественное, поистине кричаще. В самом деле, не только полису, но античности вообще было совершенно ясно, что даже власть тирана ограничена и менее полна чем та, с какой отец семейства, который действительно был dominus, владел своим рабовладельческим хозяйством и домочадцами. И это не потому, что власть политического властителя всегда была где-то скована властью связанных между собой граждан, но потому что абсолютное, непререкаемое господство внутри политической сферы расценивалось как contradictio in adiecto.

§ 5 Полис и домашнее хозяйство

Хотя недоразумение, приравнивающее политическое начало к социальному, так же старо, как перевод греческих понятий в латинские и их приспособление к латино-христианской мысли, всё же Новое время с его новоевропейским понятием общества еще решительнее усложнило картину. Простое различение между приватным и публичным соответствует сфере домохозяйства с одной стороны, пространству политического с другой, а эти области существовали как различные, строго отделяемые друг от друга единицы по меньшей мере с начала античного города-государства. Ново, наоборот, возникновение некоего в собственном смысле социального пространства, совпавшего по своему появлению с зарождением Нового времени и нашедшего свою политическую форму в национальном государстве.

Мы должны в этой связи уяснить себе, до какой степени трудно из-за новоевропейских осложнений вообще понять эти решающие разделения и различия между публичным и частным, между пространством полиса и сферой домохозяйства и семьи, наконец между видами деятельности, служащими поддержанию жизни, и теми, которые направлены на общий всем мир; причем мы не должны упускать из виду, что эти разделения и различения образуют само собой разумеющееся и аксиоматическое основоположение всей политической мысли античности. Для нас само собой понятно отсутствие строгого отличия этих вещей друг от друга, потому что от истоков Нового времени всякий национальный организм и всякое политическое общественное образование мы понимаем в образе семьи, представляя ведение и упорядочение всех их дел и каждодневных занятий по типу гигантски разросшегося аппарата домашнего хозяйства. Научная мысль, отвечающая этому ходу событий, называется уже не наукой политии, а «национальной экономией», народным хозяйством или «социальной экономией», и все эти выражения указывают на то, что мы по сути имеем дело с некоего рода «коллективным домохозяйством». То, что мы именуем сегодня обществом, есть фамильный коллектив, который экономически понимает себя как гигантскую сверхсемью, а его политическая форма организации образует нацию.

Мы поэтому лишь с трудом способны осознать, что в русле античной мысли такое понятие как политическая экономия было бы само в себе противоречивым: всё входившее в «экономику», а именно принадлежавшее чисто к жизни отдельного человека и продолжению рода, уже ввиду этого идентифицировалось и определялось как не-политическое.

Исторически весьма вероятно, что возникновение города-государства и публичной сферы происходило за счет власти и значимости частной сферы, семьи и домашнего хозяйства. Тем не менее прадревняя святость домашнего очага даже в Греции, которая в разрушении семейных связей в пользу политического союза пошла намного дальше Римской республики, всегда оберегалась. И не столько уважение к частной собственности в нашем смысле мешало полису сокрушить частную сферу своих граждан, сколько ощущение, что без обеспеченной собственности никто не мог участвовать в делах общественного мира, потому что без места, которое человек действительно мог бы называть своим собственным, он как бы не поддавался в этом мире локализации. Даже Платон, политически зашедший в отмене частной собственности ради чудовищного расширения публичной сферы так далеко, что можно говорить просто-таки об отмене у него частной жизни, всё еще с величайшим уважением упоминал Зевса Геркея, защитника границ, а ὅροι, межевые столбы, воздвигнутые по границам владений граждан, он называет священными, не видя тут противоречия своим утопическим планам.

Сфера домашнего хозяйства имела ту отличительную черту, что совместная жизнь в ней диктовалась преимущественно человеческими потребностями и жизненной необходимостью. Силой, сплачивавшей здесь людей, была сама жизнь, жизнь индивида равно как и рода, и пенаты, римские домашние божества, были соответственно для Плутарха «богами, которые поддерживают нашу жизнь и питают наше тело». Что забота о поддержании жизни отдельного человека лежит на мужчине, а о поддержании рода на женщине, представлялось предписанием самой природы, и обе естественнейшие функции человека, труд мужчины, обеспечивающий пропитание, и вынашивание женщины, служащее воспроизведению, были одинаково подчинены жизненному влечению и порыву. Естественная совместная жизнь в домохозяйстве имела поэтому свой исток в необходимости, и необходимость властно пронизывала все виды деятельности, подпадавшие этой сфере.

В противоположность этому пространство полиса было областью свободы, и поскольку между этими двумя областями существовала вообще какая-то связь, она естественным образом предполагала, что удовлетворение жизненных нужд внутри домашнего хозяйства создает условия для свободы в полисе. Ни в каком случае поэтому под политикой не могло пониматься что-то необходимое для благополучия общества – шла ли речь о сообществе верующих, как в средневековье, или об обществе собственников, как у Локка, или об обществе приобретателей, как у Гоббса, или об обществе производителей, как у Маркса, или об обществе обладателей рабочих мест, как в современном обществе западных стран, или об обществе рабочих, как в социалистических или коммунистических странах. Во всех этих случаях именно свобода общества требует и оправдывает ограничение полноты политической власти. Свобода располагается в сфере общественного, тогда как принуждение и насилие локализуются в политическом и становятся таким образом монополией государства.

Как ни склонны были греческие философы восставать против политического, против жизни в полисе, для них оставалось всё же само собой разумеющимся, что местопребывание свободы располагается исключительно в политической области, а необходимость это дополитический феномен, характеризующий сферу частного хозяйства, и что принуждение и насилие оправданы лишь в этой сфере, поскольку они дают единственное средство возобладать над необходимостью – например через господство над рабами – и достичь свободы. Необходимостью, теснящей всех смертных, насилие оправдано; силой люди избавляются от накладываемой на них жизнью необходимости ради свободы мира. Эта свобода в мире была для греков условием того что они называли счастьем, εὐδαιμονία, неизменно связанным со здоровьем и благоденствием, в совокупности характеризовавшими объективное положение человека в мире. Бедный и больной оставался под игом физической необходимости, даже если юридически он был свободен; не просто бедный, но раб был сверх того подвержен насилию еще и через осуществляемое человеком господство. Это двойное и продублированное «несчастье» порабощенности не имеет отношения к тому, хорошо ли ощущает себя раб и благополучен ли он; а бедный, но свободный человек предпочитал нестабильность рынка труда с его ежедневными колебаниями обеспеченному заработку, потому что связанные с этой обеспеченностью обязательства ощущались уже как ограничение свободы; так и тяжелый труд считался менее удручающим чем легкая жизнь многих занятых в хозяйстве рабов.

Дополитическое принуждение, в каком глава семейства держал домочадцев и рабов и какое считалось неизбежным именно поскольку человек «общественное» существо, пока не способен стать политическим, не имеет однако ничего общего с хаотическим «природным состоянием», принятым у политических мыслителей семнадцатого века за первобытное состояние людей, от насильственности и необеспеченности которого они рекомендовали бегство в «государство», монополизирующее со своей стороны всё насилие и всю власть и кладущее конец «войне всех против всех» тем, что оно «всех одинаково держит в страхе». Всё понимаемое нами под господством и порабощением, под властью, государством и правлением, короче, все наши концепции политического порядка считались наоборот дополитическими; они имели себе оправдание не в общественном, но в частном и были в собственном смысле слова неполитическими – к полису не относящимися.

Полис отличался от сферы домашнего хозяйства тем, что в нём жили лишь равные, тогда как порядок домохозяйства опирался как раз на неравенство. Свободная жизнь означала неприказные отношения, равно как предполагала свободу от давления необходимости и повелений господина. Бытие свободным исключало как господство, так и подневольность. Внутри сферы домохозяйства таким образом вообще не могло быть свободы, даже для главы семьи, который лишь потому считался свободным, что мог оставить хозяйство и податься в политическое пространство, где оказывался в среде себе равных. Это равенство внутри полиса имеет конечно мало общего с нашей идеей эгалитарности; оно означало, что человек имеет дело только с равными себе, предполагая таким образом само собой разумеющееся существование «неравных», тем более что эти «неравные» всегда составляли большинство населения в городах-государствах. Равенство, в Новое время всегда требование справедливости, составляло в античности напротив собственное существо свободы: статус свободного означал свободу от всякого неравенства, присущего отношениям господства, и движение в пространстве, где не было ни господства ни подчиненности.

Но здесь уже и кончается возможность уловить глубокое различие между новоевропейским и античным пониманием политического в форме контрастных пар. Самая большая трудность для любого сопоставления заключается в том, что Новое время собственно вообще не отделяет и не отличает общественное от политического. Что политика есть лишь функция общества, что действие, речь и мысль первично образуют надстройку социальных интересов, это ведь не открытие и не просто изобретение Маркса, это входит в аксиоматические предпосылки, некритично усвоенные Марксом из новоевропейской политической экономии. Происходящая здесь функционализация политического делает естественно невозможным хотя бы просто заметить дистанцию, отделяющую политическое от общественного. И тут тоже дело не в какой-то произвольной теории или идеологии, поскольку с возникновением общества в Новое время, т. е. с выходом «домохозяйства» и «экономических» (οἰκία) видов деятельности в пространство общественного, само ведение хозяйства и все занятия, прежде принадлежавшие к частной сфере семьи, теперь касаются всех, т. е. стали «коллективными» заботами. Так что в современном мире эти две области постоянно переходят одна в другую, словно они лишь волны в вечнотекущем потоке жизненного процесса.

Исчезновение пропасти, через которую люди классической древности должны были как бы ежедневно перепрыгивать, чтобы выходить из тесной области домохозяйства и подниматься в круг политического, есть по существу новоевропейский феномен. Ибо дистанция между частным и публичным в Средние века еще как-то существовала, хотя и во многом утратив свое значение, а главное совершенно изменив свое местоположение. Справедливо отмечалось, что после распада Римской империи католическая Церковь предложила замену принадлежности к публичному организму, который в последние века затянувшейся античности мог реализоваться прежде всего в муниципальном управлении. Специфически средневековый контраст между мраком обыденности и величественным блеском святилищ создавал дистанцию между мирским и религиозно освященным, во многом отвечавшую пропасти между частным и публичным в античности; и тут тоже перешагивание из одной области в другую означало восхождение и преодоление. При всём том не надо конечно закрывать глаза на различие между античностью и средневековьем; потому что какою бы мирской ни делалась в итоге Церковь, она всё еще оставалась привязана к потустороннему, коль скоро сообщество верующих могла скреплять только забота о спасении души. Однако приравнивание религиозного к публичному, пусть и с оговорками, допустимо, тогда как область мирского в века феодализма была совершенно вытеснена в тот сектор, который в античности был отведен частной сфере. Одним из примечательных знамений средневековой эпохи было то, что все виды человеческой деятельности и все повседневные, мирские события развертывались в рамках частного домохозяйства, так что, можно сказать, никакой отдельной сферы мирского и публично-общественного в собственном смысле этого слова по сути дела не существовало.

Характерной чертой этого гигантского разрастания частной сферы и тем самым различия между античным отцом семейства и феодальным господином было то, что последний в границах своих владений имел право вершить суд, тогда как в античности бывали мягкосердые и суровые господа, справедливые и несправедливые, но не существовало собственно права и закона в отношениях между слугой и господином; право и закон вне публичной политической сферы были совершенно немыслимы. Приватизацию всех видов человеческой деятельности и вытекающую отсюда приватизацию всех человеческих отношений можно проследить вплоть до специфически средневековых организаций ремесленников еще и в городах, в гильдиях и цехах, confreries и compagnons, как они себя именуют в характерном тяготении к семейственности и хозяйственности отношений, и даже вплоть до ранних торговых компаний, где «исходно единое домашнее хозяйство всё еще дает о себе знать в таких словах как “компания” (com-panis, со-хлебник)… и в таких оборотах речи, как “люди, едящие один хлеб”, “люди, делящие друг с другом хлеб и вино”». Средневековое понятие «общего блага», вовсе не предполагая существования публичной политической сферы, свидетельствует скорее о признании того, что частные индивиды способны иметь общие интересы, причем как духовной, так и материальной природы, а потому оставаться в приватной сфере и заниматься исключительно своими делами они могут только когда кто-то один берет на себя соблюдение общих всем интересов. Это по сути христианское отношение к политической сфере отличается от современного не столько признанием «общего блага», сколько исключительностью приватной сферы и отсутствием того примечательного междуцарствия, в котором частным интересам приписывается публичное значение и которое мы называем обществом.

Потому и не удивительно, что политическая мысль Средневековья, занятая исключительно мирским, ведать не ведала о пропасти между обеспеченной жизнью внутри семьи и безжалостной беззащитностью личности внутри полиса, как следствие не принимая мужество за кардинальную политическую добродетель. Примечательно всё же, что единственный постклассический политический мыслитель, главной заботой которого было восстановить политическое начало в его древнем достоинстве, а именно Макиавелли, в своих направленных на это усилиях сразу же снова осознал и пропасть между приватным и публичным, и то, какое мужество требуется для преодоления этой пропасти; то и другое он описал в восхождении «кондотьера из низких обстоятельств к высоте государева двора», т. е. из обстоятельств простой частной личности, общих всем людям, к сияющей славе великих деяний.

Покинуть хранительную сферу усадьбы и дома, первоначально чтобы пуститься в какую-нибудь авантюру или великое предприятие, обещающее славу, позднее чтобы войти всей своей жизнью в круг публичных дел, требовало мужества, потому что только внутри приватной сферы человек мог отдаться заботе о жизни и выживании. Всякий отваживавшийся войти в политическое пространство должен был прежде всего быть готов рисковать своей жизнью, и слишком большая любовь к жизни могла лишь встать на пути свободы, считалась явным признаком рабской души. Так мужество стало кардинальной политической добродетелью, и лишь обладавшие им могли быть приняты в сообщество, цель и смысл которого были политическими и которое поэтому заранее уже выходило за рамки простого общежития, продиктованного жизненными потребностями всех людей, будь они рабы, варвары или греки. «Правое и хорошее житие» (εὖ ζῆν), как Аристотель называл жизнь в полисе, было таким образом не столько благополучнее, беззаботнее или благороднее чем обычная жизнь, сколько иного ранга и иного качества. Хороша она была только в той мере, в какой ей удавалось подняться над жизненными нуждами, избавиться от труда и работы и в известном смысле преодолеть жажду жизни, природную у всех живых существ, в значительной мере избежав порабощения биологией жизненного процесса.

Греческая мысль с несравненной ясностью и отчетливостью выразила эти лежащие в основе ее политического сознания разграничения. Никакой деятельности, служащей лишь цели жизнеобеспечения и поддержания жизненного процесса, не было дозволено появляться в политическом пространстве, и это со столь явным риском оставить всю торговлю и ремесла прилежанию и предприимчивости рабов и чужеземцев, что Афины действительно стали тем «Пенсионополисом», населенным «пролетариатом потребления», который так проникновенно описывает Макс Вебер. Истинный характер этого полиса еще отчетливо выступает перед нами даже в политических философиях Платона и Аристотеля, хотя разграничительная линия между хозяйством и полисом здесь начинает уже расплываться, что находит выражение в склонности, особенно у Платона (по-видимому, вслед за Сократом) заимствовать сравнения и примеры для полиса из частной жизни и повседневности, тогда как Аристотель, в этом отношении более осторожный, допускает всё же вместе с Платоном, что по крайней мере историческое происхождение полиса должно было быть связано с человеческими жизненными надобностями и что лишь его существо или присущая ему цель (τέλος) трансцендирует за пределы просто жизни в «хорошую жизнь».

Но как раз эта часть учений сократической школы – ставшая скоро столь самопонятной, что теперь мы встречаем ее уже лишь как банальность, – тогда была совершенно новой и революционной, и возникла она не из реального опыта политической жизни той эпохи, а из желания освободиться из-под ига публичной жизни, желания, которое философы даже сами перед собой могли оправдать только тем, что всячески подчеркивали, как даже эта свободнейшая из всех известных жизненных форм в действительности всё же была еще связана с нуждами и подчинена необходимости. Тем не менее опыт полиса оставался, по крайней мере для Платона и Аристотеля, еще слишком мощной почвой чтобы позволить им хоть раз всерьез сомневаться в разнице между жизнью домохозяина и жизнью в полисе. Для не справившихся с жизненно необходимыми хозяйственными делами ни жизнь ни «хорошая жизнь» невозможны, однако политика существует никогда не просто ради выживания. Что касается обитателей полиса, то для них жизнь внутри хозяйственной сферы вообще существует только ради «хорошей жизни» в полисе.

§ 6 Возникновение общества

Пространство общественности возникло, когда недра домашнего хозяйствования с присущими ему родами деятельности, заботами и организационными формами выступили из хранительного мрака домашних стен в полную просвеченность публичной политической сферы. Этим была не только смазана давняя разграничительная линия между приватными и публичными делами; самый смысл этих понятий, равно как значение, какое каждая из двух этих сфер имела для жизни индивида как частного человека и как гражданина сообщества, переменились до неузнаваемости. Мы ни на манер греков не могли бы сказать что жизнь, проводимая лишь внутри своего самого узкого (ἴδιον) круга, «идиотична», поскольку не принимает участия в общественном мире, ни под приватностью не понимаем то пусть необходимое, но всё-таки лишь временное бегство от треволнений республики , res publica , какого римляне искали и находили поодаль от города, гражданами которого они были, в своем частном владении. Для нас приватное очерчивает сферу такой интимности, какая в греческой античности нам прямо-таки неведома, какую в ее истоках мы способны проследить лишь вплоть до позднеримского времени, но какая в ее развернутом многообразии не была во всяком случае известна ни одной эпохе до Нового времени.

Тут намного больше чем простое смещение акцентов. Для античности решающим было то, что всё приватное есть лишь приватное, что человек в нём, как показывает само слово, живет в состоянии лишения, а именно лишен своих высших возможностей и человечнейших способностей. Кто не знал ничего кроме приватной стороны жизни, кто подобно рабам не имел доступа к общественному или подобно варварам вообще просто даже и не учредил открытую всем публичную сферу, собственно человеком не был. Если мы сейчас в слове «приватный» уже не слышим, что исходно оно означает состояние лишенности, то между прочим еще и потому, что новоевропейский индивидуализм принес с собою столь громадное обогащение частной сферы. Существеннее для нашего понимания приватности однако то, что она теперь отличается не только, как в античности, от публичного, но и прежде всего также от социального, античности неведомого и помещавшегося ею по своему содержанию в сферу приватного. Решающе для черт, какие приняло приватное в Новое время, решающе прежде всего для его важнейшей функции, обеспечения интимности, то, что исторически оно было открыто как противоположность не только политическому, но и социальному, с которым оно поэтому и состоит в более тесной и сущностной связи.

Первый просвещенный открыватель и в известной мере также теоретик интимного был Жан-Жак Руссо, примечательным образом до сих пор всё еще единственный среди великих авторов, кого часто упоминают только по имени, без фамилии. Бунт, приведший его к этому открытию, был направлен не против гнета государственного аппарата, но прежде всего против невыносимого ему извращения человеческого сердца в обществе, против вторжения социальности с ее мерками в душевные недра, которые до того по-видимому не нуждались ни в какой особой защите. Как интимность сердца вне дома и крова, в мире, места не имеет, так социальное, против которого она бунтует, отстаивая свое достоинство, тоже не поддается столь же надежной локализации как публичное; в сравнении с открытым политическим пространством социальная сфера всегда отягчена чем-то неуловимым. Поэтому лишь естественно, что для Руссо интимное подобно социальному предстает чем-то субъективным, он их считает как бы формами человеческой экзистенции, причем в его случае это принимает почти такой оборот, как если бы бунт поднял не Руссо против общества, а Жан-Жак против человека, которого общество зовет Руссо. В этом бунте сердца против собственной социальной экзистенции родился современный индивид с его неизменно переменчивыми настроениями и наклонностями, в радикальной субъективности его чувственной жизни, заплутавшейся в бесконечных внутренних конфликтных ситуациях, которые все коренятся в двоякой неспособности, чувствовать себя в социуме как дома и жить вне социума. Как бы ни относиться к личности Руссо, о которой мы к сожалению так исключительно информированы, аутентичность его открытия столь многими его последователями подтверждена и стоит вне сомнений. Высшее цветение поэзии и музыки от середины восемнадцатого до последней трети девятнадцатого столетия, ошеломляющее развитие романа до самостоятельной художественной формы, собственное содержание которой образует социальная реальность, одновременно с этим явственный упадок публичных художественных форм, особенно архитектуры – всё это показывает, каким тесным родством связаны интимное и социальное.

Бунт против социальности, в ходе которого Руссо и романтизм после него открыли пространство интимного, был направлен прежде всего против ее нивелирующих черт, против того, что мы нынче зовем конформизмом и что по сути является признаком всякого социума. Подтверждением здесь является уже то, что бунт начался так рано, заведомо до того как принцип равенства, который после Токвиля мы склонны делать ответственным за конформизм, имел время действенно дать о себе знать в социальном теле и политических учреждениях. В этой связи неважно, состоит ли нация из равных или неравных членов, ибо общество всегда требует от тех, кто к нему вообще принадлежит, чтобы они поступали как члены одной большой семьи, в которой должен царить только единый взгляд на вещи и только единый интерес. До новоевропейского распада семьи этот единый интерес и отвечающее ему воззрение на мир имели своего представителя в хозяине дома, чье господство препятствовало разброду мнений и конфликту интересов в лоне семьи. Примечательное совпадение расцвета общества с падением семьи ясно указывает на то, что общество своим возникновением среди прочего обязано тому, что семью поглощали группы, которые оказывались всякий раз ей социально отвечающими, т. е. с которыми она находилась на приблизительно том же житейском уровне. Равенство между членами общества не имеет вследствие этого ровно ничего общего с равенством равночестности, общением-с-себе-подобными, известным нам от классической древности как условие политического; оно напоминает скорее равенство всех членов одного семейства под деспотической властью главы семьи; разве что только потребности в таком господстве, осуществляемом одиночкой, представителем общих интересов и единогласного мнения, внутри общества не было, коль скоро здесь естественно возросшая сила семейных интересов через простое суммирование многих семей в одну группу невероятно возросла. Единоличного господства здесь действительно уже не требовалось, потому что сама же ударная сила общего интереса вставала на его место. Конформизм каким мы его знаем, когда полное единодушие достигается среди полной добровольности, есть лишь заключительная стадия этого процесса.

Правда, монархический принцип единовластия, которое в античности считалось типической формой организации хозяйства, внутри современного общества – которое, каким мы его сегодня знаем, уже не имеет, как на начальных стадиях своего развития, своей идеальной формой дворцовое хозяйство абсолютной монархии, – изменился в том отношении, что в обществе как раз никто господствует или правит. Однако этот никто , а именно гипотетическое единство экономических общественных интересов, как и гипотетическое единодушие расхожих мнений в салонах хорошего общества, правит не менее деспотично оттого, что не привязан ни к какому конкретному лицу. Феномен господства этого никто нам слишком уж хорошо известен по «социальнейшему» из всех государственных формирований, бюрократии, которая не случайно на последней стадии национально-государственного развития приходит к господству, а именно в процессе развития, начало которому было положено абсолютной монархией просвещенного деспотизма. Господство обезличенного никто настолько не означает отсутствия господства, что при известных обстоятельствах способно оказаться одной из самых мрачных и тиранических форм правления.

Решающим для этих феноменов является в конечном счете лишь то, что общество на всех своих стадиях развития точно так же, как прежде сфера домохозяйства и семьи, исключает действие в смысле свободного поступка. Его место занимает поведение, которое в различных по обстоятельствам формах общества ожидается от всех его членов и для которого оно предписывает бесчисленные правила, все сводящиеся к тому чтобы социально нормировать индивидов, сделать их социабельными и воспрепятствовать спонтанному действию, равно как выдающимся достижениям. Для Руссо дело идет пока еще о салонах хорошего общества, чьи условности отождествляют индивида с положением, которое он занимает в социальной иерархии. Для этого отождествления личности и общественного положения относительно безразлично, осуществляется ли оно в рамках полуфеодального общества, где социальное положение совпадает со ступенью иерархии, или в классовом обществе девятнадцатого столетия, где задавали тон звания, или наконец в современном массовом обществе, в котором речь идет уже только о функциях внутри социального процесса. В массовом обществе изменилось разве что только то, что теперь отдельные социальные группы, возникшие из распада семьи, разделяют судьбу этой исконнейшей общественной группы, семьи; ибо как социум некогда проглотил семью, так в нашем столетии массовое общество в конечном счете всосало в себя и нивелировало социальные классы и группировки. В массовом обществе социальное в ходе векового развития достигло наконец точки, когда все члены того или иного коллектива одинаково скованы и с равной силой контролируются. Массовое общество демонстрирует победу социальности вообще; оно являет собой ту стадию, когда стоящих вне общества групп просто уже нет. Нивелировка же свойственна обществу при любых обстоятельствах, и победа равенства в современном мире есть лишь политическое и юридическое признание того факта, что социум овладел сферой публичной открытости, причем автоматически всякая отличительность и особность становится частной принадлежностью отдельных индивидов.

Эта современная эгалитарность, которая опирается на присущий всякому обществу конформизм и возможна лишь поскольку поведение в иерархии человеческих связей заступило на место поступка, во всех аспектах отличается от равенства, каким мы его знаем из античности и прежде всего через греческие города-государства. Принадлежать к числу, всегда малому, «равных» (ὅμοιοι) значило тогда, что человек может проводить свою жизнь среди равных по достоинству, что само по себе уже считалось привилегией; но полис, а стало быть само публичное пространство, было местом сильнейшего и ожесточеннейшего спора, в котором каждый должен был убедительно отличить себя от всех других, выдающимся деянием, словом и достижением доказав, что он именно живет как один из «лучших» (αἰὲν ἀριστεύειν). Другими словами, открытое, публичное пространство было отведено именно для непосредственного, для индивидуальности; это было единственное место, где каждый должен был уметь показать, чем он выбивается из посредственности, чем он на деле в своей незаменимости является. Ради этого шанса достичь необычайного и видеть подобные достижения, из любви к политическому самостоянию граждане полиса более или менее с охотой брали на себя свою часть судопроизводства, защиты, управления государством – груз и тяготу не социальной рутины, а государственных дел.

На том же конформизме, которого требует социум и с помощью которого он организует поступающих людей в поведенческие группы, покоится и наука, шедшая следом за возникновением социума, а именно политическая экономия, чьим важнейшим техническим инструментом является статистика, где подрасчетность человеческих реакций подразумевается уже сама собой. Конечно, экономические теории существовали и до начала Нового времени, но они принадлежали к областям этики и политики, где не играли сколько-нибудь важной роли, причем исходили из предпосылки, что и в хозяйственных делах люди всё равно остаются еще действующими, поступающими существами. Свою заявку на научность подобные экономические теории вообще смогли выдвинуть лишь когда социум достиг поведенческого единства, чьи формы стало теперь возможно исследовать и унифицируя систематизировать, поскольку все диссонансы стало можно заносить на счет отклонений от значимой в обществе нормы и потому списывать как асоциальные или аномальные.

Законы статистики значимы везде там, где на сцену выступают очень большие числа или очень долгие отрезки времени; глядя со статистической точки зрения, деяния или события в их уникальности остаются просто отклонениями или колебаниями. Однако эта статистическая точка зрения по-своему оправданна, коль скоро деяния или события по самой своей сути редки и всегда выделяются на фоне повседневности, всегда поддающейся вычислению. При этом забывают только, что эта самая повседневность почерпает для себя свой смысл не из повседневности же, а из события или деяния, конституировавшего эту повседневность и ее будни; подобно тому как движение истории показывает свой реальный смысл на относительно редких событиях, прерывающих само это движение. Когда таким образом законы, значимость которых подтверждается только на больших числах и долгих промежутках времени, неосторожно прилагают к явлениям политики и истории, эти явления тем самым исподволь элиминируются, вгоняются, пусть на правах отклонений, в ту самую колею, откуда они правда и выбились, но куда они как раз не вписываются. Явно бессмысленное равно как и безнадежное предприятие – выискивать значение в политике или смысл в истории, предварительно исключив из них как несущественное как раз то, что не только несет в себе весь смысл и значение, но и способно наделить им то, что в себе ни смысла ни значения не имеет, – повседневное поведение и автоматические исторические процессы.

Из бесспорного действия статистических законов в области больших чисел для нашего современного мира следует к сожалению лишь то, что всякое приращение населения придает этим законам возрастающую значимость, на фоне которой «отклонения» становятся всё менее существенными. В аспекте политики это значит: чем больше растет население тех или иных политически конституировавшихся коллективов, тем больше вероятность того, что первенство внутри публичной сферы получит социальный, а не политический элемент. Греки, чей город-государство до сего дня представляет самое «индивидуалистическое» и самое неконформистское политическое тело, какое нам известно в истории, хотя и ничего не знали о статистике, однако отлично сознавали то обстоятельство, что полис, отдающий поступку и слову предпочтение перед любой другой деятельностью, может существовать только если число граждан удерживается в определенных границах. Большие скопления людей развивают почти автоматическую тенденцию к деспотическим формам правления, будь то тираническое господство одного человека или деспотизм того или иного большинства. Статистика, т. е. математическое манипулирование действительностью, была вплоть до новоевропейского сдвига неизвестна, но социальные феномены, делающие такую манипуляцию внутри области человеческих реалий возможной, – а именно большие числа, влекущие за собой в социальной практике конформизм, поведенчество и автоматизм, – грекам с их первых шагов были известны очень хорошо; это были как раз вещи, которыми персидская цивилизация отличалась от греческой.

Что бы поэтому ни выдвигалось против бихевиоризма и его теории поведения, трудно отрицать его релевантность для действительности, в которой мы живем. Чем больше людей налицо, тем более верными становятся его «законы» ведения себя, behavior, т. е. тем более правдоподобным кажется, что люди действительно следуют обычным линиям поведения, и тем менее правдоподобным – что они станут хотя бы просто терпеть тех, кто поступает иначе. Статистически это может сказаться в нивелировании отклонений и колебаний, в действительности же даст о себе знать в том, что поступок будет иметь всё меньше перспектив остановить растущий разлив поведенчества и события утратят свое значение, так что им уже не удастся прерывать и озарять своим светом историческое движение. В самом деле, статистическое причесывание исторических процессов под одну гребенку давно уже перестало быть безвредным научным идеалом; это с уже давнего времени скорее открытый политический идеал коллектива, который ничего не желает знать кроме «счастья» обыденного существования и потому по праву ищет и находит в социальных науках «истины», отвечающие его собственным экзистенциальным привычкам.

Для униформированного поведения, поддающегося статистическому просчету и потому научной дефиниции, либеральная гипотеза автоматической гармонии интересов в духе классической национальной экономии едва ли является достаточным объяснением. Не Марксу в первую очередь, но самим же либеральным экономистам-теоретикам пришлось ухватиться за «коммунистическую фикцию» и говорить об интересе общества как такового, ведущем «невидимой рукой» (Адам Смит) всех людей в их социальном поведении и так постоянно восстанавливающем гармонию противоборствующих интересов. Разница между Марксом и его предшественниками была только та, что он, так же всерьез принимая факт противоборства интересов, как и научную гипотезу тайно в корне этого противоборства залегающей гармонии, оказывался только более последовательным, когда извлекал отсюда верный вывод, что «обобществление человека» автоматически приведет к гармонизации интересов; подобно тому как его предложение учредить в действительной жизни «коммунистическую фикцию», лежавшую в основе всех экономических теорий, от учений его предшественников отличалось прежде всего большей отвагой. Маркс не понимал – и в свою эпоху вряд ли мог понять, – именно того, что зародыши коммунистического общества уже наклевывались в реальности единого национального хозяйствования и что его полное развертывание саботировалось не столько теми или иными классовыми интересами, сколько монархической структурой национального государства, уже тогда устарелой. На пути «гладкого» функционирования социума стояли помехой еще некоторые традиции, а именно позиция «отсталых» классов. С точки зрения социальности дело тут шло лишь об интерферирующих факторах, сковывающих развитие «общественных сил»; они в известной мере были гораздо фиктивнее и дальше от действительности чем гипотетическая научная «фикция» коллективного интереса общества в целом.

Везде, где общество полностью развивается и одерживает победу над всеми другими, асоциальными элементами, оно с необходимостью порождает, хотя и в различных формах, подобную «коммунистическую фикцию», отмеченную тем, что в ней действительно правит «невидимая рука», что ее господин никто . Тогда в самом деле на место государства и управления выступает голое администрирование, совершенно верно предсказанное Марксом как «отмирание государства», хотя он ошибался, полагая, что только революция способна привести этот процесс к победе, и еще более роковым образом ошибался, веря, будто окончательная победа социальности в конечном счете приведет к «царству свободы».

Чтобы оценить размах победы социальности в Новое время, – начавшейся с того, что поступок был вытеснен поведением, и приведшей к замене личной власти бюрократией, в которой господствует никто , – следует обратить внимание, что поведением и его законами первоначально определялись лишь экономические науки, стало быть лишь ограниченная сфера человеческой деятельности, но затем через сравнительно краткий промежуток времени общественные науки пошли по следам политэкономии и теперь со своей стороны подобно поведенческим наукам сознательно ставят себе целью редуцировать человека во всей его деятельности до уровня всесторонне обусловленного и определенным образом ведущего себя живого существа, стремясь понять его в таком качестве. Если политэкономия есть наука социума в начальной стадии, когда его правила поведения признаны лишь определенными слоями населения и лишь для определенных видов деятельности, то возникновение «поведенческих наук» знаменует конечную стадию этого развития, на которой массовое общество овладело всеми группами населения страны и социальное поведение стало масштабом для всей жизни одиночки.

С самого рождения социума, т. е. с тех пор как частное хозяйство и требующееся в нём хозяйствование стали делом государства, эта новая область отличается от более давних сфер частного и публично-открытого неодолимой тенденцией к экспансии, постоянным ростом, который с самого начала грозил заглушить старейшие сферы политического и приватного, равно как в конце концов и новейшую область интимного. На протяжении трех веков мы можем наблюдать этот процесс роста в его постоянном ускорении, и основание для этого поистине весьма примечательного феномена нарастания заключается в том, что через социальность сам процесс жизни в его разнообразнейших формах был введен в пространство публичного. Область частного хозяйствования была сферой, осуществлявшей заботу о жизненных нуждах, об индивидуальном выживании, равно как о продолжении рода, гарантиях жизни. До открытия интимности к характерным признакам частной сферы принадлежало то, что человек в ней экзистировал собственно не как человек, а как экземпляр рода, и здесь скрывалось истинное основание для безмерного презрения античности к людям, вращавшимся лишь в сфере приватного. Возникновение социальности правда решающим образом изменило оценку всего этого круга человеческой экзистенции, однако отсюда еще не следует, что из-за смены оценки что-то в ее существе изменилось. Монолитный характер социума во всех его разновидностях, когда естественный конформизм признает всегда лишь один интерес и одно мнение, имеет в конечном счете своим корнем единство человеческого рода. Поскольку это единство человеческого рода не продукт воображения и оно значительно больше чем лишь научная гипотеза, «коммунистическая фикция» классической политэкономии, массовое общество, вполне эмансипировавшее человека как социальное животное и таким путем вроде бы взявшееся гарантировать выживание человеческого рода в глобальном масштабе, вместе с тем грозит уничтожить человечность, собственное человеческое бытие человека; похоже на то, как если бы именно человеческий род был способен подвести человечество к отмиранию.

Что социум в действительности есть форма, в какой сам по себе процесс жизни публично институировал и организовал себя, всего яснее демонстрирует пожалуй тот факт, что за относительно краткое время все новоевропейские сообщества, в которых социальное тем или иным образом достигло господства, превратились в коллективы работников или работодателей, что по сути означает просто что принцип их организации выводится из одного единственного рода деятельности, непосредственно служащего поддержанию жизни и непосредственно диктуемого жизненным процессом. (Даже и в обществе трудящихся естественно не каждый будет рабочим или тружеником; решающим здесь является даже не эмансипация рабочего класса и чудовищный потенциал власти, каким всеобщее избирательное право автоматически наделяет большинство, а единственно только то что все члены общества, чем бы они ни занимались, рассматривают свою деятельность преимущественно как поддержание жизни для себя самих и своих семей.) Социум есть та форма совместной жизни, где зависимость человека от ему подобных ради самой жизни и ничего другого достигает публичной значимости и где вследствие этого виды деятельности, служащие единственно поддержанию жизни, не только выступают на открытой публичной сцене, но и смеют определять собою лицо публичного пространства.

Конец ознакомительного фрагмента.

Первое издание книги Ханны Арендт «Vita activa, или О деятельной жизни» вышло в 1957 году на английском языке под названием «The Human Condition», а четвертое - на немецком - в 1960-м, с заголовком «Vita activa oder vom tдtigen Leben». В то же время биография Ханны Арендт (1906-1975) действительно диктует широкую амплитуду интерпретаций, позволяющую, при желании, подать именно этого ученого как «звезду» мировой философии: ученица Хайдеггера (1889-1976) и Ясперса (1883-1969), Ханна Арендт связала научный дискурс с личной жизнью, тем самым, реализовав определение исследуемой ею категории труда как тождественного жизненным процессам. Скрытый биологизм философской мысли, разворачивающейся в голове мыслителя слабого пола, - не повод для характеристики «слабый мыслитель». Рабочая сила Ханны Арендт зависела от учителей и Бога, говорящих устами медиума-философа наподобие нечистой силы, которая использует баб, страдающих икотницей (например, в 30-е годы Хайдеггер, заняв пост ректора университета в нацистской Германии, не заступился за свою протеже-еврейку, обрекая ее тем самым на вечную оппозицию).

В аннотации к книге говорится, что перед нами одно из редких философских произведений современности, способное увлечь любого образованного читателя. Это и в самом деле так, однако, для того, чтобы действительно увлечься книгой, «образованному читателю» нужно набраться терпения и одолеть ее первые сто страниц. На этих страницах Арендт лишь подготавливает читателя к будущим неожиданностям, поэтому многое из сказанного здесь еще нельзя полностью понять. Рассуждения Арендт полны глубокомысленных замечаний по поводу вечности и бессмертия, полиса и домашнего хозяйства, собственности и владения, однако смысл этих замечаний, их “к-чему”, остается пока сокрытым.

Увлечению книгой мешает также тяжеловесность языка, обилие пространных примечаний (по объему сопоставимых с основным текстом), любовь к филологическим тонкостям (не стоит забывать, что Арендт – феноменолог и среди ее учителей – Мартин Хайдеггер). Однако пусть читатель не пугается – усилия, потраченные на преодоление первых двух глав книги, непременно окупятся. Да и сами по себе эти главы содержат много интересного. Например, неожиданное заявление о том, что в Древней Греции “ни в каком случае под политикой не могло пониматься что-то необходимое для благополучия общества” (а как же иначе? – спросит «образованный читатель»), или проницательный анализ общества с привлечением Хайдеггерова “das Man” (выведенного у Арендт под именем “никто”).

Сердцевина книги – третья глава, посвященная труду. Она же и самая сильная – как в интеллектуальном, так и в эмоциональном отношении. Можно даже сказать, что ради этой главы задумана книга в целом и все остальные главы введены для ее обрамления. В главе о труде Арендт взваливает на себя, казалось бы, неподъемное: она восстает против новоевропейского возвеличивания труда и берется за его обесценивание. Труд – самый низкоценный, а вовсе не высокоценный вид человеческой деятельности, который к тому же лишает человека человечности и превращает его в animal laborans – “трудящееся животное”. Сказано сильно, но нуждается в пояснениях.

Прежде всего, труд в толковании Арендт не совсем труд в привычном понимании. Это вовсе не создание материальных благ вне зависимости от того, каким потребностям они служат. Арендт резко противопоставляет труд и создание (работу и изготовление), и хотя, в конце концов, труд тоже что-то создает, создаваемое трудом отличается от создаваемого собственно созданием. Труд создает продукты потребления, которые служат исключительно жизненно необходимым потребностям человека и которые поэтому тут же потребляются, не оставляя после себя ничего долговечного. Труд – это продолжение жизни, обмена веществ, поглощения ради существования и существования ради поглощения. Труд вовсе не делает человека человеком, а, наоборот, возвращает его к животному. “В противоположность созданию, завершенному, когда предмет получил свой должный облик…, труд никогда не “готов”, но вращается в бесконечном повторении по неизменно возвращающемуся кругу, который предписан ему биологическим жизненным процессом и “тяготы и бедствия” которого находят себе конец лишь со смертью влачащего их организма”. В стране, где долгое время именно “труд создавал человека”, такие слова звучат особенно вызывающе.

Однако главное даже не в этом. Главное в том, что современная, ориентированная на труд и трудящегося экономика превращает людей в “общество потребителей”, требует постоянного и все ускоряющегося потребления, движется к так называемой waste economy, где произведенное тут же расходуется и выбрасывается, ибо иначе последует катастрофа. Можно понять Маркса и других деятелей рабочего движения, которых воодушевляла надежда на то, что свободное время избавит людей от нужды и рабочая сила, не растраченная на тяготы жизни, высвободится для высшего применения. Однако ныне тщетность этой надежды очевидна: “animal laborans никогда не тратит свое избыточное время ни на что кроме потребления, и чем больше ему будет оставлено времени, тем ненасытнее и опаснее станут его желания и аппетит”. И хуже всего то, что победоносное шествие animal laborans угрожает культуре тем, что сулит и ей пасть жертвой пожирающего потребления.

Если мерить прогресс уменьшением насилия, эмансипация труда и рабочего класса несомненно прогрессивна. Но что она столь же прогрессивна, если оценивать прогресс посредством увеличения свободы, - в этом уверенности меньше. Ибо за исключением, наверное, пытки никакая власть человека над человеком не может сравниться с той “чудовищной природной силой необходимости”, которая господствует над людьми в обществе потребителей. Насилия меньше, но необходимости больше. И такое уже было в истории – в последние века гибнущей Римской империи, когда труд начал становиться занятием свободных – но лишь для их закабаления.

Можно по-разному относиться к тому, как Арендт толкует труд, однако нельзя не согласиться с тем, что ее картина общества потребителей схватывает одно из самых больных мест современности – плачевную судьбу высокой культуры. Правда, Арендт не первая, кто бьет тревогу по этому поводу, но зато ей удается, казалось бы, невозможное: связать упадок культуры с новоевропейским возвеличением труда. Мысль почти крамольная, но небезосновательная: чем выше мы ценим “человека труда”, тем беззащитнее “человек культуры”; чем больше экономика, политика и сама культура ориентируются на труд и трудящегося, тем меньше внимания и поддержки достается высокому творчеству и творцу. И как быть?

Однако в другом отношении с Арендт хочется поспорить. Пусть даже общество потребителей больше напоминает обезьянник, у меня есть веские основания сомневаться в том, что свободы в нем стало меньше. Арендт, как и многие другие, находится в плену классического противопоставления свободы и необходимости и вследствие этого делает неверный вывод о том, что раз уж необходимости стало больше, то свободы – меньше. Да, можно согласиться с тем, что общество потребителей (в идеале) – это общество поголовно трудящихся, где труд не только природная, но общественная необходимость – обязанность. Но свободу нельзя мерить отсутствием необходимости. Мера свободы (если у нее вообще есть мера) – это количество и качество возможностей, и трудно не признать, что возможности animal laborans шире и богаче возможностей своих предшественников.

По Арендт выходит, что в труде человек не может быть свободным, раз уж труд – продолжение жизненной необходимости. То, что это не так, если брать труд в привычном понимании, более или менее очевидно. Но это не так, даже если брать труд в толковании самой Арендт. Пусть даже под трудом мы должны понимать деятельность, создающую исключительно жизненно необходимые блага, – разве следует отсюда, что в создании таких благ человек не может быть свободным? Ну а если человек желает создавать такие блага и их создание стало делом его жизни, смыслом его бытия? И если предположить теперь, что его созидательные возможности расширились и обогатились, то не будет ли это означать, что такой человек стал свободнее своих предшественников? Какой еще свободой мы хотим его осчастливить, если иная свобода ему просто не нужна?

Вызывает возражение и другое – само выражение “общество потребителей”, раз уж нас призывают вкладывать в него осуждающее значение. А что плохого в том, что люди потребляют произведенное? Неужели произведенное следует не потреблять? Неужели произведенное следует производить не для целей потребления? Арендт проводит тонкое различие между потреблением и употреблением: в потреблении продукт потребляется сразу и целиком, в употреблении – не сразу и по частям. Или: потребляемое скоротечно, употребляемое долговечно. Поэтому общество потребителей – это общество, где нет места употреблению, где даже произведенное для употребления не употребляется, а потребляется.

Но разве дело в этом? Разве в этом суть растратной экономики, к которой, как уверяет нас Арендт, неудержимо движется общество потребителей? В том-то и дело, что не в этом! В том-то и дело, что суть растратной экономики как раз в отказе от потребления – в том, что продукт не потребляется, а (пользуясь терминологией самой Арендт) лишь употребляется и затем сразу же выбрасывается, так как его место занимает другой продукт. Выражаясь образно, вместо того чтобы съесть продукт целиком (сразу или постепенно), его лишь надкусывают, выбрасывают и вслед за этим сразу приобретают другой продукт, который удовлетворяет ту же самую потребность. Причем новый продукт зачастую отличается от старого только названием и упаковкой. Но даже если он отличается качественно, суть дела от этого не меняется – старый продукт потребляется лишь частично, выбрасывается не из-за отказа служить потребности, а из-за “морального устаревания”, т.е. просто потому, что потреблять этот продукт и дальше стало вроде как “неприлично”. Непотребляющее приобретение – вот в чем суть растратной экономики, и значит не animal laborans, а homo mercans, “человек приобретающий” – вот подлинный герой нашего времени. Причем именно homo, ибо среди животных жажда непотребляющего приобретения не наблюдается. Главы четвертая и пятая посвящены двум другим видам vita activa – созданию и действию (изготовлению и поступку). Я не буду останавливаться на их характеристике, заметив лишь то, что и они толкуются Арендт не совсем привычно – особенно действие, раз уж оно противопоставляется труду и созданию. При этом ценность создания выше ценности труда (отчего создателя Аренд называет уже homo faber"ом), а ценность действия выше ценности создания и уступает по ценности разве что vita contemplativa – “жизни созерцательной”.

Упорядочив виды человеческой деятельности, Арендт в завершение излагает собственную философию истории. Эта философия не столь масштабна, как скажем Гегеля или Маркса, но зато столь же пессимистична, как Гесиода. Она ограничивается философией одной только новоевропейской истории, но видит в ней не восхождение, а нисхождение, не прогресс, а регресс. Роль “серебряного” (или если угодно “бронзового”) поколения отводится homo faber"у, роль “железного” – animal laborans. Правда, Арендт ничего не говорит о тех, кого можно было бы отнести к “золотому” поколению, однако в книге достаточно намеков для того, чтобы образованный читатель догадался и сам: на эту роль могут претендовать исключительно древние греки (разумеется, в лучшую пору своей истории). Ибо кто еще может состязаться с греками в том, что поставлено Арендт на самую высокую ступень пьедестала почета, – в действии и созерцании? Историософскую позицию Арендт я бы определил так: античный реваншизм в сочетании с особой формой раннехристианского эсхатологизма (при чем тут “конец света”, образованный читатель догадается, прочтя книгу).

Таков замысел и общее строение книги Ханны Арендт “Vita аctiva”. Книги во многом спорной, но смелой, волнующей и увлекающей. И пусть читатель не пожелает согласиться с автором ни в одном из ее “провокационных” выводов, для того, чтобы эти выводы опровергнуть, ему придется потратить немало сил. Ибо повторяю, книга написана мастерски и на ветер слов не бросает. Каждый вывод тщательно подготавливается и когда выговаривается – застает читателя врасплох. Силу воздействия книги умножает также эмоциональная окрашенность текста, позволяющая читателю в какой-то мере испытать чувство, во многом и заставившее Арендт написать эту книгу, – боль.

Похоже, Арендт осознавала негативную спиритическую биологию своей деятельности и, может быть, именно поэтому испытывала ужас перед трудом, вместо того чтобы рассматривать труд как преодоление ужаса перед смертью. Труд для Арендт в инспирированной полетом человека в космос книге «Vita activa» - не отсрочка смерти, а бунт против божественного дара земного существования. В любой работе, по Арендт, сквозит безумие, ибо «психически-материальное условие человеческой мысли мешает нам мысленно воспроизвести вещи, которые мы делаем» (с. 10). Не составляют здесь исключения и работники умственного труда, так как, где другие работают руками, эти пользуются другой частью тела, а именно головой. Исторический горизонт книги не выходит за пределы конца Нового времени и включает в себя анализ трех видов деятельности, выделяемых Ханной Арендт: труд (работа), создание (изготовление) и действие (поступок) (Labor - Work - Action; Arbeit - Herstellen - Han-deln). Если деятельность труда определяется Арендт как отвечающая биологическому процессу человеческого тела, то создание постулируется как продуцирование искусственого мира вещей, между тем как действие оказывается единственной деятельностью в vita activa, развертывающейся без посредства материи, материалов и вещей прямо между людьми. Каждому из этих видов деятельности посвящена специальная глава. Отдельная глава исследует дихотомию приватного и публичного, ее эволюцию и трансформацию трех видов деятельности, в зависимости от принадлежности пространству публичного или сфере частного.

Дихотомия публичного и приватного сопоставлена у Арендт с оппозициями свобода/необходимость, а также действие/труд. Если для античности, живя в приватном, человек живет в состоянии лишения, то в дальнейшем отмечается гигантское разрастание частной сферы. Симптоми этой эмансипации частной сферы становится открытие сферы интимного Жан-Жаком Руссо - развитие роман-а до самостоятельной художественной формы, собственное содержание которой образует социальная реальность и одновременно с этим - упадок публичных художественных форм, особенно архитектуры. В то же время Ханна Арендт отмечает взаимосвязь правого и левого членов оппозиции: «сама светотень, скудно озаряющая нашу интимную приватную жизнь, обязана своею светоносной силой ослепительно резкому свету, излучаемому публичностью» (с.68). Этот «светоносный» сленг не является случайностью, и буквально на следующей странице читатель наблюдает, как публичное пространство перестает «собирать людей» и «ситуация… приближается по своей жутковатости к спиритическому сеансу, на котором собравшаяся вокруг стола группа людей внезапно видит, что стол силою какой-то магии исчез из их среды, так что теперь два сидящих друг против друга лица ничем больше не разделены, но и ничем осязаемым больше не соединены». «Чудо» капиталистического хозяйства Арендт связывает с исчезновением области приватного, когда частная собственность становится общественным интересом, а труд оказывается включенным в социальное пространство.

Ханна Арендт связывает историю труда с этимологией самого слова «труд» в европейских языках. Обнаруживая, что все слова для обозначения «труда» означают исконно «муку» в смысле причиняющего боль телесного усилия и имеют также смысл родовых мук, исследователь выводит отсюда причину долговременного существования труда лишь в частной сфере, таимой от глаз общества. Отсюда какой бы то ни было социальный статус труда смог возникнуть только с эмансипацией приватного и приватизацией публичного пространства. Темная, нечистая, нечеловеческая сторона труда одна лишь и существовала в рабовладельческом обществе, когда рабы, как считалось, обладали нечеловеческой природой.

Арендт не говорит этого явно, но в чередовании используемых ею словоформ угадывается созерцание негативной потусторонней сущности, чье торжественное явление происходит именно в эпоху расцвета труда, становящегося выражением человечности человека: «введение понятия „рабочая сила“ - наиболее существенный вклад Маркса в теорию труда. Вся производимая рабочей силой предметность есть как бы побочный продукт деятельности, которая в основном остается направлена на обеспечение средств своего собственного воспроизводства… Потому насилие в рабовладельческом обществе и эксплуатация в капиталистическом могут использоваться так, что часть конкретно наличной рабочей силы достаточна для воспроизводства жизни всех» (с. 114).

Изготовление предметов искусства относится Ханной Арендт в сферу создания - то есть ко второму виду деятельности в ее классификации. Художественные произведения она считает самыми устойчивыми, а потому наиболее принадлежащими миру из всех вещей: «сила, осуществляющая мысль и создающая творение ума, есть… деятельность мастера, которая с помощью первоорудия, каким является человеческая рука, творит и изготовляет все другие долговечные вещи мира». Целесообразность, функциональность предмета искусства, по Арендт, есть характерная черта китча, между тем как постоянство и устойчивость - высшая ценность искусства.

Третий вид деятельности - действие - заключен для Арендт прежде всего в произносимом слове и осуществимо прежде всего в публичной сфере. Драма, выводящая «действующих лиц» на суд публики, является отражением этого вида активности в искусстве. Действие, по Арендт, сопоставимо с властью, манипуляцией другими людьми: «Власть есть то, что зовет к существованию и вообще удерживает в бытии публичную сферу, потенциальное пространство явленности среди действующих и говорящих… Власть есть всегда потенциал мощи… Властью… никто не обладает, она возникает среди людей, когда они действуют вместе, и исчезает, как только они снова рассеиваются» (с. 266).

Краткая история труда в подобных декорациях выглядит следующим образом: новоевропейские открытия содействовали опрокидыванию теории в практику, то есть смене vita contemplativa на vita activa; в дальнейшем происходит переворот уже внутри vita activa, когда человек действующий превращается в homo faber. Чехарда завершается в условиях Нового времени падением homo faber и воцарением animal laborans. Подобный процесс Арендт интерпретирует как деградацию человека и в последних строках своего сочинения цитирует Катона: «Никогда ты не деятелен так, как когда, на взгляд со стороны, сидишь без дела, никогда не менее одинок, чем в уединении с одним собой».

Некоторое смещение внимания с процессов потребления на процессы производства в последнее время заставляет критически переосмыслять концепцию Маркса с его трудом как производительным потреблением и утопией человечества, которое якобы начнет когда-нибудь жить нетрудовой жизнью. В сущности, современная философия, социология и культурология продолжают находиться под воздействием Маркса, говоря об обществе потребления и массовой культуре. Отрицая марксизм, Ханна Арендт не дает концепции, способной его действительно ниспровергнуть. Значимы лакуны в ее философском анализе: говоря о «труде» Маркса, она не ссылается на «труд» Гегеля, между тем, именно обратившись к Гегелю, можно получить в руки оружие против Маркса. Другой недостаток концепции - отвлечение от факта совмещенности всех трех видов деятельности в одном деянии, расчленение которого на три составляющие если не проблематично, то спорно и должно рассматриваться в едином контексте. В то же время ценность книги «Vita activa» заключена не только в знакомстве русского читателя с известным на Западе философом, но и в кропотливом историко-философском анализе понятий на актуальную.

Балаян Александр политолог Центра политического анализа и прогнозирования "Центурион"

Статья была написана в 2000-м или начале 2001-го года, на русском языке не публиковалась. Предполагалась для латышского издательства, поэтому была написана так же и на латышском языке. Воспроизводится по архивным материалам.

Продолжим. Открытость мира, свобода слова как поступка предполагает такое устройство совместной жизни, когда ведущее место не принадлежит специалистам, выполняющим свои дискретные функции. В нашей современности последнее решение обычно принадлежит профессионалу, ученому или другому специалисту, в том числе профессиональному политику или специалисту по общественным отношениям, public relations. Между прочим, все властные возражения против демократических обсуждений и дискуссий, критика их бесконечности и безрезультатности идет отсюда. Говорят, что рано или поздно придется прислушаться к профессионалу. Профессиональный революционер знает, как надо организовать общественный строй, профессиональный ученый - когда его привлекут к экспертизе - будет знать не меньше.

Профессионалы действительно знают больше нас, всякий специалист намного компетентнее человека с улицы. При достаточной дисциплине (современное общество - это школа дисциплины одинаково и на Западе и во всём мире) профессионал может организовать очень много. Эта организация в конце концов ведет современное технизированное общество к чему-то вроде термитного государства, большого муравейника. Опять-таки профессионалы и это знают. Они имеют свои противоядия против такой угрозы, надеются каким-то образом преодолеть окостенение общества. Но вы понимаете, что этот путь, этот коридор - профессионального контроля над обществом - по сути дела ведет в тупик, к бесконечной эскалации средств контроля. Профессионал имеет последнее слово во всех сферах жизни, всё в большей и большей мере. В конце концов в политике упрочиваются соответствующие технологии.

Тем труднее, но и тем важнее понять то, что пытается показать Ханна Арендт. Мир в ее смысле, и это важно, предполагает безусловное уважение к профессионалам, умельцам, но руководствуется он не мнением специалистов-экспертов, а решением народного собрания. Был ли греческий polis , ранний образец человеческого общества как мира, построен профессионалами? В чистой форме он просуществовал очень немного, только одно или два столетия. Возможно, причиной его недолговечности было именно то, что решающее слово принадлежало не профессионалам. При всём уважении к технику, к ремесленнику, к знатоку своего дела, военного, экономического, народное собрание, принимая свои решения, полагалось не на ученую экспертизу, а на свое чувство справедливости и целесообразности. Ремесленнику, профессионалу указывали на его служебное место. Он мог участвовать в общем деле, но уже не своими специальными знаниями.

Не могу не вспомнить здесь о судьбе наших свободных городов-республик, Твери, Новгорода, Пскова. Их строй, где высшей инстанцией было общее народное собрание, вече, был жестоко разрушен и раздавлен Москвой, между прочим примерно в то же время, когда Флоренция и последние свободные итальянские города были подавлены католическими армиями Испании и Франции. Подавление свободных городов силами новых национальных государств входило в общеевропейское движение к специализации, профессионализации государства. Так называемое национальное государство в Европе было централизованным политико-экономическим предприятием, опиравшимся на науку и технику. В России этому соответствовало возвышение Москвы, по определению Бердяева, «христианизированного татарского царства». По сути происходила профессионализация уже не ремесел или родов занятий, а государства, политики.

Скажу по Ханне Арендт об очень важном различии между ситуацией, когда профессионалов можно и нужно слушать, и о другой ситуации, когда это ни в коем случае нельзя. Различие вот какое. Профессионал, прилагая в своей области усилия, сосредоточивая их, ограничивая во многом себя, может добиться очень многого, при достаточном приложении энергии способен достичь всего, что он поставит себе как цель. Но он теряет при этом непосредственную цельность своего человеческого существа, природное достоинство человека, полноту жизни, само свое бытие. Если вы спросите, из чего складывается полнота бытия, то ответить мне будет нелегко. Это вещи трудные, неуловимые. Но именно из них складывается мир. От свободного человеческого поступка берет свое начало история. Если человек перестанет ставить себе такие цели как счастье, если он удовлетворится частными материальными успехами, общество по коридору специализации и профессионализации придет к условному, приспособленному, в конечном счете ущербному существованию .

Дилемма сейчас стоит перед всеми нами. Наш социум шатается, склоняется то в одну, то в другую сторону, то в сторону тотального планирования и сплошной организации, доходящей до встраивания индивида в компьютер, то в сторону взрыва, бунта, к мечтам о замене всего теперешнего общественного строя неведомым другим.

Ханна Арендт называет счастье, человеческое достоинство, полноту жизни земным бессмертием . Она убеждена, знает и верит, что для человека возможно уже сейчас жить не дожидаясь, когда будут разрешены проблемы наций, экономические, политические, - уже сейчас жить в завершенности своего существования. Стремление к достоинству, прямостоянию, свободной речи - вещь противоположная тому, что мы видим вокруг. Происходит консолидация бизнеса, военно-политического государственного предприятия в условиях теперь уже невообразимой технизации и профессионализации. Чтобы поднять голову среди господства профессионалов, чтобы вынести на сцену публицистики такие темы как счастье и полнота существования, для этого требовалось мужество. Не раз в жизни Ханны Арендт были периоды, когда ей приходилось выступать в одиночестве в защиту непопулярных тезисов.

Возвращаясь к теме мира, прочту одну из цитат, которые у меня тут выписаны в большом количестве. «In the World is to contain a public space, it cannot be erected for one generation and planned for the living only; it must transcend the life-span of mortal men» . Смерть не кладет предел миру. Это не значит что люди трудятся ради того, чего сами не увидят. Они осуществляются в мире уже сейчас вполне. Через полноту бытия совершается выход каждого отдельного существования в измерение, которое вечно.

Важно в книге Арендт понимание ею плюрализма. В Москве почти все бывшие марксисты, с диалектической гибкостью отнесясь к диалектическому и историческому материализму, теперь стали плюралистами. Плюрализм они понимают как философию свободы, а именно своей частной свободы, как позволение себе быть индивидуалистами, конструируя себе свой маленький мирок и конформируясь, приспосабливаясь к общественному устройству. Для Ханны Арендт плюрализм - совсем другая, трудная вещь, требующая немалой смелости. Подлинный плюралист это человек, который бесстрашно отдает себя под чужие взгляды и чувствует тот образ, который составляют себе о нём другие. Я становлюсь иным, незнакомым себе под чужим взглядом. До этого, замкнувшись в своей частной индивидуальности, я мог воображать о себе что угодно и довольствоваться своим соображением, мог вообразить себе других людей и строить из них свою картину. Когда дело доходит до дела, когда я начинаю честно слышать то, что обо мне говорят, когда я чувствую, как на меня смотрят, то я сначала теряюсь, моя голова идет кругом. Я начинаю понимать, что до сих пор по-настоящему еще не знал себя. Плюрализм - это когда я не ставлю свою самость выше других, признаю их самостоятельность как свою, ценю в других способность снять меня с моих представлений о мире, стронуть с места мои убеждения. Плюрализм в этом смысле требует большой смелости для пересмотра, возможно, всех моих позиций, но через смирение и признание достоинства других он ведет к безграничному расширению моего мира, без чего невозможна и полнота моей жизни. Плюрализм это шаг, на первый взгляд жертвенный, но совершенно необходимый для того, чтобы что-то похожее на счастье могло показаться на моем горизонте.

Когда Арендт пишет Ясперсу о том, что ее книга будет называться «Amor mundi», «Любовь к миру», она связывает новое для нее ощущение широкого дружественного мира со своим американским опытом. Она признаётся, что повернулась к людям, вышла из кабинета, проснулась для уважения ко всему живому, ко всему движущемуся; и если это произошло с ней так поздно, когда она уже взрослый человек, то, наверное, это доступно всем.

С таким выходом человека из ограниченности частного существования на люди, под взгляды других Арендт связывает свое понятие истории. История не процесс развития следствий из социальных причин. Понятие исторического развития создано разновидностью нигилистического отчаяния - иллюзией закономерности, которой якобы подчинены природа и общество. Процесс - это наше воображение, что есть закон, или воля (добрая или злая), или разум, которые якобы остается только понять, чтобы управлять обществом.

Очень сомнительно, что разгадка человеческой истории в виде закона, будь то биологического, нравственного или духовного, действительно существует. Сомнителен и тезис примитивного экзистенциализма, согласно которому, хотя и нет никакого правящего историей закона, но мы создаем ее сами своими поступками. Строго говоря, мы не можем знать ни универсальных законов истории, ни меры нашего участия в ней. Ханна Арендт считает однако, что мы можем и должны знать о человеческой истории, как она началась.

История однажды началась и она начиналась каждый раз, когда возникало новое, о чём имело смысл говорить. Из сплошного природного, физического, биологического или психологического процесса выдавалось уникальное, небывалое, недетерминированное. Оно узнавалось как непривычное, как чудо, и оно притягивало к себе внимание всех. С этим связано несогласие Ханны Арендт с догматом Маркса и Энгельса о том, что труд создал человека. Никакой труд, никакие тысячелетия повторяющейся механической работы, к какому бы совершенствованию руки и орудий они ни привели, историю бы не создали. Трудовой процесс никогда не мог бы стать предметом всеобщего обсуждения. В лучшем случае люди втянутся в него и будут совершенствовать свое мастерство. Помимо всего повторяющегося, циклического есть такая вещь как абсолютное начало, разрывающее цепь причин и следствий. Ханна Арендт предлагает понимать человека именно как такую возможность. Каждый человек приходит в мир - это ее повторяющаяся мысль - как возможность небывалого, абсолютно нового и тем самым как обещание всеобщего обновления. Поневоле я опять же начинаю думать в этой связи о наших отечественных обстоятельствах и спрашиваю себя, когда же наконец кончится русский тоталитаризм, русское диктаторство, русская размашистость. Они не кончатся никогда. Единственный выход, единственный шанс, единственная надежда - это что их будет понемногу вытеснять новые начала, которые рождаются с каждым человеком, с каждым ребенком, с каждым замыслом. В войне между привычками к планированию, жесткой распорядительностью и бунтом, восстанием человеческой свободы становится новое.

Возвратимся к теме профессионала, профессионального знания. На него конечно нужно и можно опираться. Но в человеке есть что-то, что не должно подчиниться профессионалу, специалисту, что должно восстать против любого диктата научного знания. Власть любит опираться на знание, она отталкивает всё, что не имеет под собой научной базы. Власть всегда научна. Но мы должны отстоять свое право на непосредственное, первичное восприятие мира, каким бы наивным оно ни казалось. И Европа стоит на том, что это ей с каждым новым поколением пока еще удается. Ханна Арендт говорит немножко иронически - разве сейчас всё началось? Разве греческих тиранов не раздражала привычка своих народов проводить время на агоре , на рыночной площади, и заниматься политикой, рассуждениями о войне, мире и общественном устройстве вместо того чтобы идти работать, торговать и рожать детей. Тиранам всегда очень хотелось бы покончить с бесконечной и безысходной демократической дискуссией. Европа до сих пор существует, продолжается, ищет и находит свой путь за счет очень трудного возвращения к началам.

Из полезных дистинкций, которые предлагает Ханна Арендт, назову разницу между потреблением (consuming ) продуктов питания или, скажем, бензина и использованием (using ), возьмем простой случай, например дороги. Мы не потребляем дорогу как мы потребляем бензин, мы ее используем. Труднее увидеть что в государстве и в человеческом обществе такие вещи как законы или этические правила тоже не потребляются, - то есть в плохом случае они потребляются, служат кому-то для его удобства или его демагогии, - но в нормальном случае они используются.

Как обстоит в этом плане дело с философией, с литературой, с поэзией и с произведениями искусства? На первый взгляд мы разумеется не потребляем искусство, кроме скверных случаев потребителей искусства, и не используем его. В каком-то более важном смысле мы однако очень даже используем произведения искусства, может быть как ничто другое. Они служат нам как ориентиры, как разметка пространства, может быть и бессознательная, но такая, без которой мы теряемся. Каждый из нас в музыке, которую он слышит, свою или чужую, в поэзии, своей или чужой, в мысли имеет прочные духовные опоры. В этом смысле философию, поэзию, художество мы используем постоянно, на каждом шагу, хотя большей частью бессознательно, в виду туманных идеалов. Если есть что-то в большей мере необходимое, чем дороги и законы, то это как раз вещи высокого искусства. Они не подлежат потреблению как хлеб или бензин, а сами требуют от нас многого, задействуют нас, используют нас для того, чтобы мы принадлежали не себе, а пространству, которое они открывают, пространству мира. Они же создают преемственность, длительность исторического существования. Нет ничего прочнее и долговечнее чем создания искусства. Это одно из основных убеждений Ханны Арендт.

Но здесь проблема, о которую мы сразу же спотыкаемся. Достаточно ли, спрашивает Арендт, быть ценителем искусства, эстетом, глубоко понимать философию, уметь слушать музыку, чтобы жить полной жизнью? Нет, не получится. Наше Я выражается всё-таки полноценно в двух названных выше вещах - слове и деле, speech and action , речи и поступке. Как бы мы ни были изощрены эстетически, как бы ни были научены ценить искусство, мы пока еще мало причастны к полноте человеческого бытия. Она достигается часто гораздо более наивными и простыми вещами чем созерцание высоких истин. Что такое в конце концов человек, неужели он был рожден только для функционирования? Бо льшая наша часть давно принадлежит функциям, мы способны функционировать на 100%. Но по-настоящему мы существуем и наша подлинная история продолжается только в той мере, в какой мы еще способны на свободные инициативы.

Среди неожиданных инициатив самой Ханны Арендт, на уровне начинания ею нового подхода к политике, можно назвать понимание ею политической власти, силы. Опять-таки ей помогает язык, греческое слово, которое означает «власть», arkhē - начало, arkhia - начинание. Власть первоначально в своем самом чистом виде принадлежала тому, кто умел начать, кто умел сдвинуть общину с кругов вечных повторений к новому, оказался способен увлечь ее за собой. Конечно, власть связана с силой, с единой мощью, не поделенной на законодательную и исполнительную инстанции. Власть как начинание естественным образом увлекает людей за собой. Исходно сила власти прямо противоположна насилию. Лишь из-за смешения понятий власть стали отождествлять с насилием. Насилие часто выдает себя за последнюю, решающую инстанцию, которая обладает каким-то особым, специальным знанием и в опоре на него знает, куда надо двигаться. Надо строго различать между насилием и настоящей властью. Тирания опирается на насилие потому что ей нечего предложить, она не может ничего начать, она может только повторять. Тирания основана на бессилии граждан, когда они теряют свое человеческое достоинство и человеческую способность свободно действовать и говорить.

Ханна Арендт находит только один-единственный случай, когда власть может стать вредной. Власть коррумпирует, когда слабые, посредственности, жертвы комплекса неполноценности, как в нацистской Германии и в сталинистской России, сбиваются в стадо, чтобы вытеснить людей, которые действительно сумели бы повести всех за собой. Сила начинателей нового, власть в смысле Ханны Арендт - это сила личности. С ее успехом, с достижением своей полноты личность одновременно открывает перспективы далеко не только для самой себя, по существу не для себя вовсе. Если такая вещь как радость жизни, ее полнота в речах и поступках открылась, то открылось сразу всем.

В теперешнем обществе, где всё больше господствует механизм, возможности для такого абсолютного начало очень мало. Конец книги Арендт, с которой мы говорим, если хотите трагический. Она видит только одну силу, которая пока еще способна противостоять опасности - это мысль. Выход в пространство мира становится всё более проблематичным. Мир иногда возникает спонтанно, не успевает закрепиться и оказывается сорван стратегами, профессионалами от политики.

К спонтанным прорывам того, что способно было бы привести к возвращению мира, Ханна Арендт относит калифорнийское студенческое движение в 1966 году, парижскую и чешскую весну 1968 года, а еще раньше, в 1956 году, венгерскую революцию. Она не называет первые послевоенные годы в Германии, но я бы отнес открывшуюся тогда в Германии возможность общего дела к тому же ряду. Во всех этих случаях идущее снизу движение к миру оказывалось очень скоро извращено, иногда буквально в течение нескольких дней всё возвращалось на прежний круг, но в том, что касается первого порыва к самоуправлению, к свободе, к открытому обсуждению, Ханна Арендт едва ли ошибалась. Я могу себе представить, с каким пониманием она следила бы за нашими событиями пяти или шести загадочных лет, начиная с 1986 года, когда нам казалось, что у нас происходят самые интересные события.

Из различений Ханны Арендт, по-моему важных и заслуживающих запоминания, назову различение между обществом и миром. Общество, socium, подчиняется законам общественного развития, имеет то или иное устройство, редко умея изменить его, и управляется людьми, которые учитывают это устройство и в целом поддерживают его функционирование. Общество имеет свою инерцию развития, тенденцию к упрочению, оно может рассчитывать на долголетие, однако эта устойчивость общества - явление совсем другого порядка чем то земное бессмертие, которое достигается человеком в открытом пространстве мира.

Я был увлечен этой книгой, когда ее переводил. Сейчас я попробовал лишь перечислить для вас некоторые из ее ярких тезисов. Вместо заключения добавлю сейчас к ним еще только один, имеющий особенно для нас актуальное значение. Это опять же различение, с жесткой определенностью проводимое Ханной Арендт, между богатством и собственностью. Одно дело капитал. Его накопления по определению не имеют предела, поскольку накопления капитала служат тому, чтобы потом иметь возможность накопить еще больше и т.д. Этим заняты фирмы, компании, корпорации. Тем же в конечном счете занято и государство, ставшее в Новое время экономико-географическим, социально-военным предприятием, и всё современное человечество. Совсем другое дело - собственность, которая связывает меня сначала с моим телом (оно мое собственное), с моими близкими, с моей землей, где я родился, к которой я привязан, с моим языком, с землей в совершенно конкретном смысле куска или клочка земли, который принадлежал моему отцу, деду и теперь принадлежит мне.

В античности человека понимали через собственность. В Европе конец Средневековья был отмечен периодом, когда одновременно (его подробно описывает Ханна Арендт) началось накопление капитала и сначала монастыри, потом крестьянство, потом дворянство были лишены своей привязки к земле. Наследуемая собственность была вытеснена, замещена накоплением богатств. Человек мог теперь сказать, что хотя он не имеет клочка земли, у него есть стабильный доход и закрепленная за ним должность. Должность, однако, представляет собой место внутри системы функционирования. От этой системы функционирования до открытости мира бесконечно далеко, тогда как от собственности, такой как тело, клочок земли, доставшийся от родителей, дом, семейная могила, до мира меньше чем один шаг.

В этом смысле, как я уже говорил, конец книги скорее трагический. Уже тогда, в 1950-е годы, Ханна Арендт говорит об автоматике, об автоматизации. В Америке она видела передовые исследования в этом направлении - и не находила в автоматизации ничего радикально отличного от общей новоевропейской тенденции к механизации. Автоматизация лишает массы последних связей с землей, которые еще существовали благодаря телесному труду. С освобождением современного человечества от труда появляется бесконечная свобода распоряжаться своим временем. Мы уже не отягощены каждодневной работой, мы не рабы труда, не рабы никого и ничего, но ради каких целей, как использовать это наше незанятое время, эту нашу свободу передвижения, мы уже не знаем.

Автоматика погружает нас безвозвратно в процессы обеспечения, прежде всего ее же самой. Не случайно мы продолжаем понимать историю как процесс. Процессы явно идут, мы знаем, какие они, - финансовые, экономические, социальные, - но что они такое на самом деле, мы уже не знаем. Всё приобрело гигантские, планетарные масштабы, когда уже никто не в состоянии обозреть и понять, что с нами происходит.

Последняя стадия трудящегося общества, которое трудится уже теперь только через автоматы, ведет к тому, что индивиды являются держателями определенных мест в технической системе и их достоинство определяется важностью этих занимаемых ими мест. Планетарное техническое общество - приведу последнюю цитату - «demands of its member a sheer automatic functioning, as though individual life had actually been submerged in the overall life process of the species and the only active decision still required of the individual were to let go, so to speak, to abandon his individuality, to extinguish individually sensed pain and trouble of living, and to calm down in a duped and doped, “tranquillized” functional type of behavior» . Последнее свободное решение, которое еще открыто для нас внутри всепоглощающей технической системы - это примириться, согласиться с ней, стать как все функционером внутри громадного обеспечивающего меня механизма.

Это говорится уже в самом конце книги. Должны ли мы погасить свою тревогу, забыть моменты необъяснимого ужаса и успокоиться в слегка наркотизированном существовании более или менее обеспеченных функционеров? Ханна Арендт имеет здесь в виду не столько известные наркотические средства, сколько разнообразные виды соглашения с жизненным потоком. Бунт против всего современного общества в духе Ги Дебора может казаться единственным выходом, но он едва ли имеет шансы на успех.

Диагнозы, дилеммы Ханны Арендт продолжают задевать нас и теперь. На поставленные ею вопросы я не представляю себе другого решения, кроме того, который дала она сама, - выносить невыносимость противоречий, не спешить принимать меры, в любой деятельности ценить выше всего честный смысл.

Vita Activa Oder Vom T?tigen leben


W-Kohlhammer GmbH


В публикации сохранены орфография и пунктуация переводчика.

Перевод с немецкого и английского – В.В. Бибихина


The Human Condition: Second Edition by Hannah Arendt

Licensed by The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, U.S.A.

© 1958 by The University of Chicago

© В.В. Бибихин, наследники, 2017

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2017

Вводные замечания


Когда в лоне материнском рос Ваал,
Свод небес, уже велик и тих и вял,
Юн и наг, в красе предивной цвел.
Как любил его Ваал, когда пришел.
. . . . .
Когда в темном земном лоне гнил Ваал,
Свод небес, всё так же тих, велик и вял,
Юн и наг, в красе предивной плыл,
Как тогда, когда Ваал его любил.

Бертольд Брехт


Люди, мир, земля и вселенная – о них в этой книге специально речи нет. Нет и о том, как устроенный людьми мир простирается от Земли далеко под небеса, из поднебесья замахивается на вселенную, соседствуя с Солнцем, Луной и звездами. Кто осмелится начать уже говорить о том, о чём мы непрестанно думаем с того дня как впервые изготовленная человеком вещь полетела в космос, чтобы там какое-то время странствовать по тем же гравитацией прочерченным орбитам, какие от века размечают пути и размашистый бег небесным телам. С тех пор один искусственный спутник за другим поднимается в космическое пространство, облетает Луну, и что еще десять лет назад высилось на бесконечном отдалении, в молчаливых областях неприступной тайны, должно теперь волей-неволей делить с человечески-земными предметами космические пространства за пределами небосвода, обнимающего Землю.

По значению событие 1957 года не уступит никакому другому, ни даже расщеплению атома, и можно было бы ожидать, что несмотря на всю озабоченность привходящими военными и политическими обстоятельствами люди должны были бы его встретить с великой радостью. Странно, ликования не состоялось, триумфом почти и не пахло, но не было и жутковатого ощущения, что со звездного неба над нами теперь светят нам наши собственные аппараты и приборы. Вместо этого первой реакцией утвердилось любопытное чувство облегчения оттого «что сделан первый шаг к бегству из земной тюрьмы». И сколь бы фантастическим нам ни казалось представление что люди, уставшие от Земли, двинутся на поиски новых мест жительства во вселенной, всё же оно никоим образом не случайное завихрение американского журналиста, который хотел придумать что-то сенсационное для броского заголовка; оно говорит лишь, причем явно того не зная, то самое, что более двадцати лет назад появилось как надпись на надгробье одного великого ученого в России: «Человечество не навсегда останется приковано к Земле».

Что в таких заявлениях шокирует, это что они вовсе не экстравагантные новомодные фантазии, как если бы новейшие достижения техники ударили кому-то в голову, а общераспространенные представления вчерашнего и позавчерашнего дня.

Как можно перед лицом этих и подобных совпадений думать, что человеческое «мышление» отстает от научных открытий и развития техники! Оно их на десятилетия опережает, причем мышление и воображение человека с улицы, а не только тех, кто осуществляет эти открытия и ускоряет их внедрение. Ибо наука лишь воплощает в жизнь человеческие мечты, и она лишь подтвердила, что сны не обязательно должны оставаться фантазией. Простой обзор научно-фантастической литературы, странным безумием которой к сожалению до сих пор никто еще всерьез не встревожен, мог бы показать, насколько последние новинки здесь идут навстречу именно желаниям и сокровенной тоске масс. И вульгарный китчевый язык журналистов не должен мешать видеть, что проговариваемое ими целиком и полностью исключительно, а вовсе не обычно, если под обычным иметь в виду то, к чему мы привыкли. Ибо хотя христианство иногда называет землю долиной скорбей, а философия иногда видела в теле темницу для духа и души, всё-таки до двадцатого века никому не приходило на ум счесть землю тюрьмой человеческого тела или вполне серьезно хлопотать о том чтобы совершить полет на Луну. Неужели то, в чём Просвещение усматривало провозглашение человеком своей зрелости и что на деле означало уход, пусть не от Бога вообще, но от того Бога, который был для людей Отцом Небесным, должно закончиться в итоге эмансипацией человеческого рода от Земли, которая, насколько нам известно, мать всего живого?

Ведь как бы ни обстояло дело с «положением человека в космосе», Земля и земная природа представляются по крайней мере в том отношении уникальными во Вселенной, что предоставляют таким существам как люди условия, при каких они способны тут жить и двигаться и дышать без особых хлопот и без полной зависимости от ими же изобретенных средств. Мир как создание рук человеческих, в отличие от окружающего мира животных, не абсолютно всем обязан природе, но наша жизнь сама по себе не целиком и полностью входит в этот искусственный мир, как не может она целиком и полностью в нём раствориться; в качестве живого существа человек остается привязан к царству живого, хотя постепенно отдаляется от него в сторону искусственного, им самим устроенного мира. Уже довольно долгое время естественные науки пытаются искусственно изготовить даже саму жизнь, и удайся им это, они действительно обрезали бы пуповину между человеком и матерью всего живого, Землей. Стремление убежать из «земного плена» и тем самым от условий, в которых люди получили жизнь, проявляется в попытках породить жизнь в реторте, через искусственное оплодотворение вырастить сверхчеловека или вызвать мутации, в которых человеческий облик и функции будут радикально «усовершенствованы», что по-видимому выражается также и в попытках растянуть продолжительность жизни далеко за предел столетия.

Этот будущий человек, о котором естественники полагают, что он будет населять Землю не более как через сто лет, возникни он когда-нибудь на деле, окажется обязан своим существованием бунту человека против своего собственного существа, а именно против того, что было ему при рождении подарено как вольный дар и что он сейчас хочет обменять на условия, создаваемые им самим. Что подобный обмен лежит в области возможного, в том мы не имеем никаких причин сомневаться, равно как мы ведь к сожалению не имеем оснований сомневаться и в том, что способны уничтожить всю органическую жизнь на планете. Вопрос может быть только в том, хотим ли мы задействовать в этом направлении наше новое научное знание и наши чудовищные технические способности; а этот вопрос в рамках наук абсолютно не может быть решен, да он в их рамках даже еще разумно и не поставлен, ибо в существе науки заложено идти до последнего конца в каждом из однажды наметившихся направлений. Во всяком случае здесь политический вопрос первого порядка, и уже на этом основании он не может быть предоставлен решению специалистов, будь то профессиональные ученые или профессиональные политики.

При том что всё это остается еще делом далекого будущего, первым рикошетом великие научные триумфы отдаются в так называемом кризисе оснований естественных наук. Оказывается, что «истины» современной научной картины мира, вполне поддающиеся математическому формализму и технической демонстрации, никоим образом уже не могут быть представлены в речи или мысли. Как только пытаются схватить эти «истины» в понятии и сделать наглядными в контексте языкового высказывания, получается нелепица, которая «возможно не совсем уж так нелепа как “треугольный круг”, но ощутимо более нелепа чем “крылатый лев”» (Эрвин Шрёдингер). Мы еще не знаем, окончательно ли это. Всё-таки возможно, что для привязанных к земле существ, которые ведут себя так, словно Вселенная их дом родной, останется навсегда недоступно вещи, таким образом ими совершаемые, еще и понять, т. е. осмысленно о них говорить. Подтвердись это, поневоле пришлось бы считать, что сама структура нашего мозга, т. е. психически-материальное условие человеческой мысли, мешает нам мысленно воспроизвести вещи, которые мы делаем, – откуда по сути вытекало бы, что нам не остается ничего другого как теперь придумывать еще и машины, которые возьмутся за нас мыслить и говорить. Если окажется, что познание и мышление больше не имеют отношения друг к другу, что мы способны значительно больше познать и стало быть также изготовить чем понять мыслью, то мы действительно попадем как бы сами в свою ловушку, т. е. станем рабами хотя и не наших машин, чего обычно опасаются, но наших собственных познавательных способностей, созданиями, которые забыты всяким духом и всеми добрыми духами и которые видят себя беспомощно зависимыми от любого аппарата, какой они только могут вообще изготовить, невзирая на любую дикость или губительность последствий.

Но даже отвлекаясь от этих еще неведомых последствий, у кризиса оснований наук есть серьезные политические аспекты. Везде, где только заходит дело о релевантности языка, политика необходимо входит в игру; ибо люди лишь потому политические существа, что они наделены способностью речи. Окажись мы достаточно безумны чтобы прислушаться к советам, раздающимся в последнее время со всех сторон, и приспособиться к современному состоянию наук, нам не оставалось бы ничего другого как вообще отказаться от речи. Ведь науки говорят сегодня на языке математических символов, который первоначально был задуман как сокращение для словесных выражений, но давно от этого эмансипировался и состоит теперь из формул, никак не поддающихся обратному превращению в речь. Ученые живут поэтому в безъязыком мире, откуда им как ученым уже не выбраться. И это обстоятельство должно возбуждать известную подозрительность касательно их способности к политическим суждениям. Против того, чтобы в вопросах, задевающих человеческие дела, полагаться на ученых в их качестве ученых, говорит не проявленная ими готовность создать атомную бомбу или их довольно наивная надежда, что над их советами кто-то задумается и спросит у них, надо ли и как надо ее применять; гораздо весомее то, что они вообще движутся в мире, в котором язык утратил свою власть и который языком уже не владеет. Ибо всё, что люди делают, познаю?т, испытывают или знают, становится осмысленным лишь в меру возможности говорить об этом. Возможны истины, лежащие за пределами говорящих, и они могут быть очень важны для человека, насколько он экзистирует также и в единственном числе, т. е. вне политической области в самом широком смысле. Насколько мы существуем однако во множественном числе и, стало быть, насколько мы живем в этом мире, движемся и поступаем в нём, только то имеет смысл, о чём мы можем говорить друг с другом или пусть даже сами с собой и что в слове показывает себя смысл имеющим.

Ближе к нам и, пожалуй, не менее важно другое грозное событие последних десятилетий, проходящее еще свои начальные стадии распространение автоматики. Мы уже знаем, хотя не в силах еще себе как следует представить, что фабрики через сколько-то лет опустеют и люди избавятся от прадревних связей, приковывающих их непосредственно к природе, от тяготы труда и от ига необходимости. Здесь тоже идет дело о коренном аспекте человеческого существования, но бунт против этого условия человеческой экзистенции, тяготение к легкой, от усилий и труда освобожденной, богоподобной жизни так же старо как известная нам история. Да и избавленная от трудов жизнь тоже не нова; некогда она принадлежала к самым привычным и всего прочнее гарантированным преимуществам и привилегиям немногих, господствовавших над большинством. Так что вполне может показаться, что и здесь технический прогресс просто осуществляет то, о чём все поколения рода человеческого лишь мечтали, не в силах этого добиться.

Однако эта видимость обманчива. Новое время в семнадцатом веке начало с теоретического возвеличения труда, а в начале нашего столетия кончило превращением всего общества в работающий социум. Исполнение прадревней мечты наталкивается, как в сказке исполнение желаний, на обстоятельства, в которых мечтанное благословение обертывается проклятием.

Ибо вот оно, работающее общество, готовое освободиться от оков труда, но этому обществу едва уже только понаслышке известны те высшие и осмысленные деятельности, ради которых стоило бы освобождаться. Внутри этого общества, которое эгалитарно, ибо такова соразмерная труду форма жизни, нет ни одной группы, никакой аристократии политического или духовного рода, способной проложить пути воссоздания способностей человека. Президенты республик, короли и канцлеры могущественных государств считают то, что они делают, необходимой в жизни общества работой, их должность это служба как любая другая; а что думают о своей работе люди, занятые интеллектуальной деятельностью, достаточно выражает название «работник умственного труда»: где другие работают руками, эти пользуются другой частью тела, а именно головой. Исключением здесь вот уж действительно остаются только «поэты и мыслители», которые уже по этой причине стоят вне общества. Перед нами возникает перспектива такого трудового общества, от которого труд, т. е. единственная деятельность, в которой оно еще что-то понимает, ускользнул. Что может быть более зловещим?

На все эти вопросы, заботы и проблемы данная книга ответов не знает. Все имеющиеся ответы каждодневно и повсюду даются на деле самими людьми, а насколько речь должна идти о решении проблем, то они дело практической политики, зависят и должны зависеть от взаимодействия многих. Они не предмет и не должны быть предметом теоретических соображений одиночки, развертывающих никогда не более чем интуицию одного человека, как если бы мы вообще имели здесь дело с вещами, для которых существует только одно возможное решение. Что я поэтому во всем нижеследующем предлагаю, так это род размышления об условиях, в каких, насколько мы знаем, люди жили до сих пор, и размышлением этим правят, даже когда специально о том не говорится, опыт и заботы современной ситуации. Такое размышление остается естественно в области мысли и осмысления, и говоря практически, оно способно разве только побудить к дальнейшим размышлениям – что всё-таки может быть не совсем пустяк перед лицом довольно-таки свирепого оптимизма, потерянной безнадежности или бесчувственного пережевывания доброй старины, слишком часто определяющих собою духовную атмосферу, в какой обсуждаются все эти вещи. Как бы тут ни было, я предлагаю что-то очень простое, дело для меня не идет ни о чём другом кроме продумывания того, что мы собственно делаем когда мы деятельны.

«Что мы делаем когда заняты активной деятельностью» – вот тема этой книги. Речь идет лишь о простейших частях, на какие распадается всякая деятельность вообще, стало быть о тех, которые традиционно и по нашему собственному мнению явно должны располагаться внутри круга опыта всякого человека. По этим и другим излагаемым ниже причинам высшая и возможно чистейшая деятельность, известная человеку, деятельность мысли, выходит за рамки этих рассуждений. Отсюда получается, что системно книга сосредоточена вокруг трех глав, включающих соответственно анализ труда (работы), создания (изготовления) и действия (поступка). Заключительная глава рассматривает исторически, как эти деятельности соотносились друг с другом в Новое время, однако и в систематически выдержанном анализе других глав постоянно учитываются также различные структуры внутри самой vita activa, равно и отношение vita activa к vita contemplativa, как оно нам известно из истории.

Таким образом, исторический горизонт книги не выходит за пределы конца Нового времени. Новое время и современный мир, модерн, не одно и то же. Что касается научных сдвигов, то Новое время, начавшееся в семнадцатом столетии, пришло к концу уже на рубеже двух последних веков; в аспекте политики мир, в котором мы сейчас живем, зародился пожалуй с первыми атомными взрывами на Земле. Но мир модерна остается на заднем плане моих соображений, всё-таки основывающихся еще на допущении, что коренные способности человека, отвечающие коренным обусловленностям человеческого существования на земле, не меняются; они могут до тех пор оставаться не безвозвратно утраченными, пока эти коренные обусловленности не заменены радикально другими. Назначение включенных в книгу исторических анализов в том, чтобы проследить до самых истоков новоевропейское отчуждение мира в его двояком аспекте: бегство от земли во Вселенную и бегство от мира в самосознание; так возможно удастся достичь лучшего понимания феномена новоевропейского общества, соотв. ситуации европейского человечества в момент, когда для него и тем самым для всех людей земли наступила новая эпоха.

Первая глава
Человеческая обусловленность

§ 1 Vita activa и condition humaine

Выражение vita activa призвано охватывать в нижеследующем три основных вида человеческой деятельности: труд (работу), создание (изготовление) и действие (поступки). Они основные деятельности потому, что каждая из них отвечает одному из основных условий, на каких человеческому роду дана жизнь на земле.

Деятельность труда отвечает биологическому процессу человеческого тела, которое в своем спонтанном росте, обмене веществ и распаде питается природными вещами, извлеченными и приготовленными трудом, чтобы предоставить их в качестве жизненных необходимостей живому организму. Основное условие, которому подчинена деятельность труда, это сама жизнь.

В создании дает о себе знать противоприродное начало зависимого от природы существа, которое неспособно встроиться в неизменную повторяемость родовой жизни и не находит в потенциальной неуничтожимости рода утешения для своей индивидуальной смертности. Создание продуцирует искусственный мир вещей, которые не просто примыкают к природным вещам, но отличаются от них тем, что до известной степени противостоят природе, а не просто перемалываются процессами жизни. В мире этих вещей человеческая жизнь у себя дома, жизнь природы на природе бездомна; и мир оказывается домом людей в той мере, в какой переживает человека, противостоит ему и объективно-предметно идет ему навстречу. Основное условие, какому подчиняется деятельность создания, это принадлежность к миру, а именно зависимость человеческого существования от предметов и объектов.

Действие (поступок) единственная деятельность в vita activa, развертывающаяся без посредничества материи, материалов и вещей прямо между людьми. Основное отвечающее ему условие это факт множественности, а именно то обстоятельство что не один единственный человек, а многие люди живут на Земле и населяют мир. Правда, во всех своих аспектах человеческая обусловленность имеет политическую сторону, однако обусловленность множественностью стоит к тому факту, что среди людей существует такая вещь как политика, опять же в каком-то исключительном отношении; она не только conditio sine qua non, но и conditio per quam. Для людей жизнь – как говорит латынь, язык пожалуй самого глубоко политического из всех нам известных народов, – равносильна «пребыванию среди людей» (inter homines esse). С этим в известном смысле согласуется Библия, поскольку по одной из версий истории творения Бог создал не человека, но людей: «мужчину и женщину сотворил их». Этот созданный во множественном числе человек принципиально отличается от того Адама, которого Бог сделал «из куска глины», чтобы потом приобщить к нему женщину, сотворенную «из ребра» этого человека, кость от его кости и плоть от его плоти. Здесь множественность не исходно присуща человеку, но объяснена через умножение1
Для анализа постклассической политической теории нередко очень поучительно выяснить, на какую из двух библейских версий истории творения опирается автор. Так, для различия между Иисусом и Павлом очень характерно, что Иисус обращается к I книге Моисея 1, 27 – «Не читали ли вы, что Создатель от начала сотворил их как мужчину и женщину?» (Мф 19,4, перевод Карла Вейцзеккера), – тогда как Павел настаивает что «не муж от жены, но жена от мужа», а потому и сотворена «для мужа», что потом Павел всё-таки несколько смягчает в скобках: «как жены нет без мужа, так мужа без жены» (I Кор 11, 4–8). Различие говорит о гораздо большем чем разное отношение к роли женщины. Оно связано с тем, что для Иисуса вера непосредственно вела к поступку и его проповедь поэтому неизбежно оставляла множественность людей в неприкосновенности; тогда как для Павла вера была лишь моментом индивидуального спасения души.
Особенно примечателен в этом отношении Августин (De civitate Dei, книга ХII гл. 21), который не только совершенно игнорирует Бытие 1, 27, но и видит собственное различие между человеком и животным в том, что человек сотворен unum ас singulum, а животное во многом числе (plura simul iussit exsistere). Августин использует историю творения, чтобы подчеркнуть родовой характер животной жизни в отличие от однократности человеческого существования.

Всякая «идея человека вообще» любой постройки осмысливает человеческую множественность как результат бесконечно варьируемого воспроизводства некой первичной модели и тем самым заранее и implicite опровергает возможность поступка. Поступок нуждается в такой множественности, когда все хотя и одинаковы, а именно остаются людьми, но тем своеобычным способом и образом, что ни один из этих людей никогда не равен другому, какой когда-либо жил, живет или будет жить.

Все три основных деятельности и соответствующие им условия опять же укоренены в той наиболее общей обусловленности человеческой жизни, что она через рождение приходит в мир и через смерть из него снова исчезает. Что касается смертности, то труд обеспечивает сохранение жизни индивида и продолжение жизни рода; создание изготовляет искусственный мир, в известной мере независимый от смертности его обитателей и тем самым предоставляющий их летучему существованию нечто от постоянства и устойчивости; наконец поступок, насколько он служит учреждению и поддержанию политического общежития, готовит условия для преемственности поколений, для памяти и тем самым для истории. Всякая деятельность ориентирована равным образом и на рождаемость, всегда имея также задачу заботы о будущем, или о том чтобы жизнь и мир оставались пригодны и готовы для постоянного притока новоприбывающих, рождающихся тут чужаками. При этом однако поступок связан с рождаемостью как основополагающим условием теснее, чем труд и создание. Новое начало, приходящее в мир с каждым рождением, лишь потому способно достичь значимости в мире, что пришельцу присуща способность самому вносить новую инициативу, т. е. поступать. В смысле инициативы – полагания initium – элемент действия, поступка таится во всякой человеческой деятельности, и это означает не что иное как именно то, что всю эту деятельность ведут существа, пришедшие в мир через рождение и подчиненные условию рождаемости. А поскольку поступок есть политическая деятельность par excellence, то очень возможно, что рождаемость для политической мысли представляет такой же решающий, категорический факт, как смертность издавна, а на Западе по крайней мере после Платона была обстоятельством, зажигательным для метафизически-философской мысли.